Alle Beiträge von Marc Mudrak

Doktorand an der EHESS Paris und der Universität Heidelberg. Dissertation über "Altgläubige Kulturen und Zugehörigkeiten im Alten Reich und Frankreich (1520-40)". Forschungsinteressen in der westeuropäischen Religionsgeschichte des 15.-17. Jahrhunderts. Journalist für Feuilleton und Reportagen bei verschiedenen deutschen Zeitungen.

CFP: “Sacrés liens!” – “Heilige Verbindungen”, Doktorandenseminar an der EHESS Paris

Im kommenden Semester geht das interdisziplinäre und alle Epochen einschließende Doktorandenseminar “Sacrés liens! Étudier les liens en sciences sociales des religions” an der École des hautes études en sciences sociales Paris in eine neue, seine zweite Runde. Die Bewerbungsfrist für das Seminar endet am 20. September, Vorschläge können auf Französisch und sicher auch auf Englisch eingereicht werden.

Eine schöne Gelegenheit für alle, die sich mit dem Verbindenden und dem Trennenden in religiösen Kulturen beschäftigen. Weitere Informationen gibt es auch auf dem Blog zum Seminar unter http://sacresliens.hypotheses.org/. Der CFP für das kommende Semester mit den Kontaktdaten der Organisator/innen findet sich hier.

Die (französische) Beschreibung des Seminars lautet:

Was und wie verbindet die Religion? (jjj
Was und wie verbindet die Religion? (Quelle: Photo libre)

“Le lien est, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie controversée, le lien serait à l’origine de la religion (re-ligare). Que ce soit dans le lien à la divinité, à la transcendance, au groupe ou à l’autre, la construction d’une relation constitue un élément essentiel du fait religieux. La diversité des liens développés par les individus appelle donc à s’interroger, dans une perspective pluridisciplinaire et diachronique, sur la façon dont l’individu et le groupe construisent leur rapport à l’objet de croyance. La modernité est parfois définie comme un processus selon lequel l’individu est libéré des liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde. Qu’est-ce qui distingue les liens des sociétés hétéronomes de ceux des sociétés autonomes ? Le lien, l’absence de lien, la transformation du lien, peuvent-ils caractériser la modernité ?

1. Le lien au transcendant et à la surnature : La circoncision d’Abraham symbolise l’alliance créée entre Dieu et les hommes. Tant dans les monothéismes que dans les autres formes de croyances, comment la recherche d’élévation spirituelle est-elle révélatrice d’un lien spécifique au divin et au sacré ? Par quels moyens s’effectue-t-elle ? Quels sont les éléments constitutifs de cette relation ?

2. L’ascèse : Génératrice d’un lien social spécifique, elle permet de réfléchir à la place de l’idéalisation et de l’utopie. Cette discipline du corps et de l’esprit constitue un moyen d’atteindre une forme de vérité, de salut et donc de se rapprocher de la divinité. Quels types de liens la quête de perfection religieuse dans ce monde implique-t-elle ? Implique-t-elle du « non-lien » ?

3. Internet, liens et réseaux : Loin de constituer un monde en autarcie, les lieux de socialisation offerts par Internet font apparaître des formes de sociabilité spécifiques s’inscrivant en continuité du monde hors-ligne. Que ce soit par exemple à travers les messes en ligne ou les rituels techno-chamaniques, le champ du religieux et plus largement celui de la croyance se sont emparés de ces outils de communication de diverses manières. Quelles sont les caractéristiques de ces liens virtuels ? Quels impacts ont-ils sur la vie hors-ligne ?”

Im lateinischen Westen nichts Neues? Angriffe auf Heilige in Mittelalter und Reformation

Ich möchte an dieser Stelle einen Gedanken zur Diskussion stellen, der mir kürzlich bei der Lektüre von Éric Palazzos “Liturgie et société au Moyen Âge” gekommen ist. Mich hat in dem lesenswerten Buch besonders ein Unterkapitel interessiert, in dem der Autor auf Praktiken der Heiligenerniedrigung und -bestrafung im Hochmittelalter eingeht. In meiner Dissertation beschäftige ich mich immer wieder mit dem unterschiedlichen Verhalten von Altgläubigen und Evangelischen zu Heiligenrepräsentationen und Heiltümern. Nun drängte sich mir die Frage auf, ob es nicht Verbindungen oder zumindest Analogien zwischen den mittelalterlichen und den reformatorischen “Angriffen” auf Heilige gibt. Vielleicht liegt einer der Schlüssel, um die Praxis des reformatorischen Ikonoklasmus (und auch der Bildentferung) zu verstehen und zu bewerten, in einer besonderen westeuropäischen Technik des Umgangs mit Heiligen, die ihren bisherigen Dienst versagen?

Im Hochmittelalter entstanden Rituale der Erniedrigung von Heiligenbildern oder Reliquien durch die Gläubigen. Zu unterscheiden ist zwischen den jeweiligen Praktiken in Klöstern und des Gemeinen Mannes. Wiewohl in der konkreten Form und den kulturellen Hintergründen unterschiedlich, so lag beiden doch derselbe Anlass zugrunde: die nicht erfüllte Schutzfunktion oder Intervention eines Heiligen, der eine Ungerechtigkeit oder Schädigung zugelassen hat, durch die die sakrale und soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht geraten ist.

Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.
Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.

Die monastischen Erniedrigungsrituale entstanden im 10. und 11. Jahrhundert. Dabei wurden Verwünschungen und Flüche gegen ein bestimmtes Bild, eine Figur oder eine Reliquie ausgerufen, oft verbunden mit Klagegesängen oder -gebeten. In Cluny geschah dies während der Messfeier zwischen dem “Vater Unser” und dem “Libera nos”.  Dabei legten die Mönche ein Stück Stoff  auf den Boden vor den Altar. Darauf kam ein Kreuz, Evangeliare und die Heiligenartefakte. Ein anderes Beispiel aus Tours zeigt, dass die Erniedrigung erfolgte, während auch die Mönche vor dem Altar niederknieten und Gott (als letzte Instanz) um Schutz anriefen. Dabei wurden die Heiligenfiguren und Reliquien nicht nur erniedrigt und in den Unterwerfungsritus einbezogen, sondern auch regelrecht bestraft. In Cluny etwa erinnerte die symbolische Prostration der Heiligen an die Straf- und Bußpraktiken der Mönche während der Fastenzeit. Im kulturellen Kontext des Hochmittelalters sah dies so aus, also ob die Heiligen für eine falsche oder unterlassene Handlung büßen müssten, glaubt der Mediävist Patrick Geary.

Mitunter wurden die Heiligenrepräsentationen längere Zeit von ihrem angestammten Platz entfernt. In manchen Fällen wurden wiederum nur bestimmten Gruppen – denjenigen, die dem Kloster geschadet hatten – der Zugang zu den Heiligen verwehrt. Somit wurde nicht nur die von der Klostergemeinschaft erfahrene ökonomische, politische oder soziale Erniedrigung an den Heiligen nachvollzogen, sondern auch ein großer Druck auf die weltlichen Schädiger aufgebaut. Denn die Mönche verweigerten Teile ihre wichtigste Funktion: das Gebet, den Gottesdienst und die Bereitstellung von sakraler Infrastruktur. Das brachte die Schädiger meist rasch dazu, sich wiederum selbst zu erniedrigen und sich durch Eide, Reue und Buße zu unterwerfen, den Schaden zu reparieren und sich zu bessern. Die Inversion der sozialen und religiösen Stellung der Heiligen sorgte also dafür, dass die gute Ordnung und die christliche Gesellschaft letztlich wiederhergestellt wurden.

Laut Éric Palazzo zeigt dieses Ritual die ständige Erwartung der mittelalterlichen Menschen gegenüber den Heiligen und deren Repräsentationen. Die Handlungen richteten sich nicht nur gegen die äußeren Schädiger, sondern auch gegen die Heiligen selbst, die für ihr Versagen bestraft werden sollten. In Verbindung dazu steht die volkstümliche Praxis, Heiligenreliquien zu schlagen, um diese zum Schutz von Rechten, Leben oder vor Bedrohung und Unrecht anzuhalten. Dabei wurden vielfach Prozessionen zum Heiligtum verbunden mit Klagen, Gebeten und dem Einschlagen auf den Altar, der die Reliquie des nachlässigen Heiligen enthielt. Durch diese Inversion der eigentlichen sozial-religiösen Stellung der Heiligen hofften die Bauern auf die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung.1

Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.
Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.

Auch in der Reformationszeit änderte sich bei den Evangelischen das Verhalten gegenüber den materialen Repräsentation der Heiligen. Die alten Praktiken wurden mehr oder weniger stark verändert und umgekehrt. Wo liegen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den mittelatlerlichen Ritualen und dem reformatorischen Ikonoklasmus? Gibt es womöglich sogar erklärende Kontinuitäten?

  • Das Bild als Essenz: Beide Rituale nehmen Heiligenrepräsentationen ernst. Das trifft insbesondere auf die reformierte Religionskultur zu. In dieser werden Bilder nicht einfach ignoriert und umgedeutet (wie im Luthertum), sondern konsequent ausgeräumt und zerstört. „Only those who take images seriously, after all, care to destroy them,“ erklärte Christopher Wood den Biberacher Bildersturm von 1531.2. Die Heiligenrepräsentationen werden nicht (nur) obsolet, sondern ihre Funktion verschiebt sich. Sie versagen den Schutz- und Heilsdienst (Mittelalter) bzw. ihnen wird dieser nicht mehr zugetraut bzw. sie schaden dabei sogar (Reformation). Wollten die Heiligen zuvor ihrer Aufgabe nicht nachkommen, so können sie das nun nicht mehr. Diese Funktionszuschreibungen ziehen in beiden Fällen den Einsatz besonderer Praktiken nach sich.
  • Die eingesetzten Rituale richten sich einerseits direkt gegen das Heiligenartefakt. Die Gegenstände werden von ihrem alten Platz entfernt und zeitweise (Mittelalter) oder dauerhaft (Reformation) in neue räumliche und praktische Konfigurationen überführt. Besonders interessant sind indes die physischen Angriffe auf die Heiligen. Dabei handelt es sich nicht um stumpfen Vandalismus. Der Fausthieb der mittelalterlichen Bauern reproduziert eine typische Gewaltform der bäuerlichen Lebenswelt.3 Die hugenottischen Ikonoklasten bedienten sich bekannter gerichtlicher oder religiöser Gewaltformen. Man sprach mit den Figuren, man “folterte” sie, man zerstörte bestimmte Teile ihres Körpers… Die Angriffe zielten nicht nur auf die Manifestierung von konfessioneller Differenz, sondern auf die Unterwerfung und Erniedrigung der desakralisierten “Götzen”.4 Wie auf die mittelalterlichen Heiligenfiguren werden auch auf die des 16. Jahrhunderts menschliche Praktiken übertragen.
  • Doch die Rituale haben nicht nur religiöse Funktionen und richten sich nicht nur gegen die Heiligen, sondern implizieren auch gesellschaftliche Impulse und Folgen. Die Praktiken werden in Gemeinschaft ausgeübt und demontrieren die soziale Kohäsion der ausübenden Personen. Wie viele religiöse Rituale repräsentieren und vertiefen sie das Zusammengehörigkeitsgefühl und grenzen zum Anderen ab.5 Im reformatorischen Bildersturm spielen die weltlichen Autoritäten eine leitende Rolle bzw. versuchen – auch während der französischen Religionskriege – den Ikonoklasmus unter ihre Kontrolle zu bringen. Dieser wird zum Instrument im “Machtpoker” der gesellschaftlichen Reform.
  • Heiligenerniedrigungen und Ikonoklasmus werden so zu Feldern der Aneignung und der Kontrolle von religiöser Praxis und sozialer Ordnung. Das Ritual wird, wenn es funktioniert, zu einer Demonstration der gesellschaftlichen Stratifikation und der Ordnungsmächte. Nicht zuletzt geht es bei beiden Ritualen um den Ort des Sakralen im Raum. So wie der reformatorische Ikonoklasmus auf die “recomposition de la sacralité”6 abzielte, so zielte die mittelalterliche Erniedrigung durch die Inversion der Praxis auf eine (Re-)Konfiguration der sakralen Ordnung hin.

Natürlich gibt es auch bedeutende Unterschiede. Die zeitliche Trennung beträgt immerhin 300 Jahre und der Vergleich berücksichtigt die Entwicklungen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit nicht. Zumindest in den mittelalterlichen Klöstern wurden die Heiligenrepräsentationen nicht in ihrer Materialität angegriffen und zerstört. Vielmehr kehrten die Objekte nach einiger Zeit wieder in ihren alten Raum und Gebrauch zurück. Die Bedeutungsinversion in der Reformatin war sicherlich heftiger und den Angriffen auf Heilige lag eine tiefgehende Kulturaktualisierung zugrunde. Im Mittelalter war das Heiligenbild – anders als in der Reformation – ein Instrument, das gegen das “Andere” eingesetzt wurde, aber nicht die (konfessionelle) Gegenseite repräsentierte.

Dennoch finde ich einige kulturtechnische und rituelle Analogien sehr verblüffend und würde sie in ihrer Bewertung gerne zur Diskussion stellen.

  1. Éric Palazzo: Rituel et liturgie au Moyen Âge, Paris 2000, 184-186. Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales ESC 34-1 (1979), 27-42. []
  2. Christopher Wood, In Defense of Images. Two Local Rejoinders to the Zwinglian Iconoclasm, in: Sixteenth Century Journal 19 (1988), S. 25-44, hier 44. []
  3. Geary, Humiliation, 39. []
  4. Olivier Christin: Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris 1991, 123-175. []
  5. Vgl. etwa mit katholischen Prozessionen in evangelischen Gebieten oder dem Singen lutherischer Kirchenlieder in katholischen Kirchen. []
  6. Christin, Révolution symbolique, 175. []

Tagungsbericht online: “Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit”

Bei H-Soz-u-Kult ist der Bericht zur Tagung “Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit” erschienen. Teresa Baier resümiert die Vorträge und Diskussionen vom 16. bis 18. Mai 2013 in Erfurt.

Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).
Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).

In eigener Sache erlaube ich mir eine kleine Korrektur zur Zusammenfassung meines Vortrags (“Wenn der Junge für das Alte ist. Ein Familien-Flugschriftenstreit aus der frühen Reformationszeit”). Das fränkische Adelsgeschlecht, dessen Flugschriftenkonflikt ich untersucht habe, heißt nicht Frankenberg – sondern Schwarzenberg.

“Sehepunkte” mit Sonderteil zur frühneuzeitlichen Religionsgeschichte in Ost-/Südosteuropa

Für alle, die es noch nicht gesehen oder die es übersehen haben: “Sehepunkte” hat in der aktuellen Ausgabe (6/2013) einen ausführlichen Sonderteil mit Rezensionen zur Reformations- und Konfessionsgeschichte in Ost- und Südosteuropa.

(Maciej Szczepaniak:
(Maciej SzczepaniakBooks by maciekSz (1), CC-BY 2.0)

Johannes Wischmeyer (Mainz) hat die Beiträge organisiert und acht Kritiker/innen dafür zusammengebracht. Diese geben einen umfassenden Einblick in den Stand der osteuropäischen Forschung. Die meisten der besprochenen Bücher sind in osteuropäischen Sprachen geschrieben und somit für viele westeuropäische Historiker/innen bzw. Historiker/innen mit einem westeuropäischen Schwerpunkt leider unzugänglich.

Die Besprechungen leisten somit auch einen Beitrag zum Wissenstransfer. Wer sich für die Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit interessiert, dem/der seien also die aktuellen “Sehepunkte” sehr ans Herzg gelegt.

Wie wichtig war Religion in der Reformationszeit? Eine Beobachtung in der Grafschaft Lippe

Die Reformation und das nachfolgende konfessionelle Zeitalter gelten als Hochzeit der Religion. Gerade Religionshistoriker (von Kirchenhistorikern ganz zu schweigen) machen dabei ihr Forschungsgebiet gerne etwas unreflektiert zum bestimmenden Paradigma einer ganzen Epoche. Tatsächlich treten im 16. Jahrhundert europaweit durch die Glaubensspaltung Differenzierungen und “zcerteilungen” auf, welche die Gesellschaften gründlich umkrempeln und immer wieder zu Gewalt führen. Auch der Alltag, ja das ganze Leben werden vom Glauben und dessen Ritualen eingerahmt. Die reformatorischen Glaubensspaltugen bedeuten somit Differenz und Unsicherheit im Wichtigsten und Ewigen und müssten die Bedeutung der Religion noch weiter vergrößert haben.

Dieser “Betriebsblindheit” der Religionshistoriker, die in der Konfessionalisierungsthese der 1980er und 1990er Jahre ihren Höhepunkt erreicht hat, möchte ich in der Folge eine kurze Beobachtung aus meinen aktuellen Forschungen entgegenhalten. Ich werde auf einer bestimmten, aber für die gesellschaftlichen Konflikte der Reformationszeit repräsentativen Plattform das weitgehende Fehlen religiöser Themen nachweisen. Zumindest mich hat dieser Befund etwas verblüfft und zu ein paar Relativierungen und Überlegungen motiviert, die womöglich nicht neu sind, aber im Forschungsalltag zu selten ins Bewusstsein gelangen. Es geht um die Fragen: War das 16. Jahrhundert wirklich eine Epoche der Omnipräsenz des Religiösen? Wurde die Gesellschaft von Religion oder vielleicht gerade vom Nicht-Religiösen verbunden?

Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Quelle: wikimedia commons).
Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Lubiesque: County of Lippe, late 18th century, CC-BY-SA 3.0)

Im Rahmen meiner Fallstudie zu Ostwestfalen in den 1520er und 1530er Jahren beschäftige ich mich derzeit mit der Grafschaft Lippe (siehe Karte). Dieses kleine Territorium bietet spätestens seit dem Tod des altgläubigen Grafen Simon V. 1536 einen vergleichsweise offenen Raum der Möglichkeiten für verschiedene religiöse Differenzierungsbewegungen. Der Nachfolger Simons ist noch nicht volljährig und in Detmold waltet eine Vormundschaftsregierung. Im Sommer 1538 erlassen die lippischen Stände – angetrieben vom hessischen Nachbarn, der einen starken Einfluss auf die Vormundschaftsregierung ausübte  – eine evangelische Kirchenordnung und beginnen mit zaghaften Reformationsschritten.1

Ich untersuche für diese Phase der Differenz und Neujustierung des Religiösen u.a. die Landtagsprotokolle der Grafschaft, die ab 1537 vollständig erhalten sind.2 Auf den Landtagen treffen sich die Verordneten der Stände (Städte und Ritterschaft) zu Beratungen und Beschlussfassungen. In den Protokollen dieser regelmäßigen Zusammenkünfte sind die Diskussionsgegenstände minutiös aufgeführt. Dabei werden auch kleinste lokale Begebenheiten verhandelt. Der Landtag ist eine bevorzugte Bühne für große und kleine Differenzen, Konflikte und Regelungsbedarf.

Überraschend selten für eine mutmaßliche Hochzeit der Religion kommen religiöse Themen vor. Insgesamt nicht mehr als durchschnittlich 10-20 Prozent der diskutierten und beschlossenen Fälle bis Anfang 1541 (dem Ende meiner Studie) befassen sich allgemein mit Religion. Nochmals viel geringer ist der Anteil religiöser Differenzfragen.

Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536). Quelle: wikimedia commons.
Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536).

Immerhin: die religionspolitischen Verhandlungen zwischen der Landschaft, der Regierung und den Vormündern stehen bis zum Erlass der Kirchenordnung im September 1538 in der Mehrzahl der Landtagsprotokolle an erster Stelle. Die Frage wird bis dahin auf fast allen Treffen aufgegriffen. Religion erscheint hier unter einem institutionell-verwaltungsmäßigen Gesichtspunkt. Sind diese abgearbeitet, folgen in aller Regel viele Konflikte über Schulden, Herrschafts- und Abgaberechte, Verwaltung und Erbrecht innerhalb der Herrschaft sowie politische, rechtliche und finanzielle Fragen mit den Nachbarn.

Explizit religiöse Differenzen kommen zum einen bei den Verhandlungen der Stände mit den Vormündern, dem Stift Paderborn und dem Landgrafen von Hessen, über die evangelische Kirchenordnung vor. Die Verhandlungen betreffen konkret die Ausgestaltung der Kirchenordnung sowie ein kluges Vorgehen bei deren Erlass, um die Altgläubigen unter den Herrschaftsnachbarn nicht zu verprellen. Während die Ritterschaft in der Reformationsfrage nach einer gewissen Zeit auf eine “evangelische Haltung” umschwenkt, spalten sich die Städte in ihren Positionierungen. Detmold, Horn und Blomberg stellen sich eher gegen eine evangelische Verengung des Raums der religiösen Möglichkeiten. Das macht sich in Verfahrenstricks und einer nur zeitlich begrenzten Annahme der Kirchenordnung bemerkbar. Dahingegen sind Uffeln und die bereits seit 1531 reformierte Hansestadt Lemgo für Schritte hin zu einer protestantischen Neuregelung.

Nach dem Erlass der Kirchenordnung ist von Religion nur noch in organisatorischen und diplomatischen Fragen die Rede, der Anteil an allen behandelten Themen fällt nochmal drastisch ab. Viele Landtage kommen nun ganz ohne religiöse Verhandlungsfragen aus.

Bis Anfang 1541 gibt es unter dieser thematischen Minderheit überhaupt nur vier Fälle, in denen es explizit um sozial-religiöse Differenzen geht. Die Ständekonsultationen vom 11.10.1538 sowie vom 25.10.1538 befassen sich mit gefangenen “wedderdepern” (Täufer) in Lemgo. Die Versammlung vom 25.10. wird sogar nur wegen diesen einberufen – eine absolute Ausnahme.3 Auf dem Landtag vom 7.6.1539 kommt ein kleiner Aufruhr zur Sprache, den ein gewisser Johann Borndeng in Lemgo gegen die Franziskanermönche verursacht habe. Dahinter steckten offenbar die (evangelischen) Predikanten, die Borndeng zur Unruhestiftung – wahrscheinlich durch Predigten gegen die Mönche – gebracht hätten.4 Der vierte Fall schließlich steht beim Landtag vom 28.8.1540 auf der Tagesordnung. Den Mönchen in Blomberg wird untersagt, die Glocken zu läuten und ihr Chorgebet zu singen, während der Pastor predigt und den Gottesdienst feiert. Gleiches wurde dem Pfarrer von Detmold befohlen.5 Der Hinweis steht im Protokoll erst an dritter Stelle. Dennoch sagt er viel über den konkret sehr variablen und situationsgebundenen Einsatz von religiösen Abgrenzungsmechanismen aus.

Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Quelle: wikimedia commons).
Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Nikater: Cappel01+, CC BY-SA 3.0).

Die Gründe für diese relative Religionsfreiheit können sehr verschieden sein. Die lippischen Ständeprotokolle könnten ein Sonderfall sein, vergleichende Untersuchungen mit anderen Landtagen oder Ratsprotokollen würden hier Aufschluss geben. Weiterhin wurden viele religiöse Differenzen womöglich nicht auf dem Landtag ausgetragen, sondern vor Ort in den Gemeinden oder mit den lokalen Behörden und Herrschaftsträgern ausgehandelt. Dafür habe ich einige Indizien. Bei der Organisation der sowieso situativen und variablen Differenz in der “Koexistenz” ist zudem der weite Raum der religiösen Möglichkeiten in der Region in Rechnung zu stellen.

Und dennoch: die Lektüre der Landtagsprotokolle der Grafschaft zur Lippe rückt die Verhältnisse ein wenig zurecht. Religion ist in vielen Bereichen natürlich ein ständiger und unverzichtbarer Begleiter der Menschen der Frühen Neuzeit. Doch Religionskulturen sind stark internalisiert und werden repetitiv reproduziert. D.h., sie sind “normal” und das Normale wird seltener explizit zum Thema. Somit sind es nicht die religiösen Fragen, die bei den Ständetreffen dominieren. Kurz nach dem Erlass der Kirchenordnung ist eines der dominierenden Themen das Verbot der Getreideausfuhr. Im selben Zeitraum sticht die Auseinandersetzung mit dem Grafen von Mansfeld über Schulden ins Auge. Verwaltungs- und Finanzfragen beschäftigen die Stände, die sich bzgl. der Kirchenordnung doch so lange uneins waren.

Der niederländische Historiker Willem Frijhoff weist immer wieder darauf hin, dass die Christen der Frühen Neuzeit, bei aller Differenz, über ein gemeinsames religiöses Fundament verfügten. Diese in den Grundlagen gemeinsame Religionskultur habe sie verbunden und Interaktion, Koexistenz und die Verschiebung von konfessionellen Grenzen ermöglicht. Bei der Lektüre der lippischen Landtagsprotokolle scheint mir hingegen, dass es nicht die Religion ist, auch nicht in ihrer von allen geteilten Form, die soziale Interaktion möglich macht. Die Gesellschaft wird vielmehr durch nicht-religiöse Räume in Kultur, Wirtschaft, Recht und sozialem Leben zusammengehalten. Zwar konnten auch diese Felder “konfessionalisiert” werden. Doch boten sie gemeinhin genug Ausweichfläche oder per se unreligiöse Bewegungsräume für Interaktion, Zusammenarbeit und Verständigung. So war es im 16. Jahrhundert womöglich gerade das Nicht-Religiöse, das die europäischen Gesellschaften zusammenhielt.

  1. Für einen kurzen Überblick zur Ereignisgeschichte vgl. Böhme, Ernst: Lippe, Schaumburg, in: Schindling, Anton/Ziegler, Walter (Hgg.): Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 6, Nachträge, Münster 1996, 152-169. []
  2. Landesarchiv NRW Detmold, L 9, Bd. 1 ff. []
  3. LAV Detmold, L 9, Bd. 1., fol. 47r-48r. []
  4. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 61r. []
  5. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 93v. []

Die Krise der wissenschaftlichen Rezension. Mehr Form, weniger Format!

Ja, ich rezensiere gerne. Aber offenbar gehöre ich damit zunehmend einer Minderheit an. Gelesen werde ich auch immer weniger (oder wurden meine Besprechungen je gelesen?). Und überhaupt sind die klassischen Gestaltungsformen einer Besprechung (auf Papier oder im Internet) bald überholt. Das sind nur einige der Punkte, mit denen Gudrun Gersmann auf der Konferenz “Rezensieren – Kommentieren – Bloggen. Wie kommunizieren Geisteswissenschaftler in der digitalen Zukunft” (München, 31.1.-01.2.2013) das sich abzeichnende Ende der traditionellen Rezension beschrieben hat. Gersmann nennt eine Reihe kürzerer, digitaler, interaktiver – kurzum neuer Rezensions- und Kommunikationsformate, die den wissenschaftlichen Inhalten wieder zu mehr Geltung verhelfen sollen.

Die Krise der wissenschaftlichen Rezension ist eine Tatsache. Das liegt auch an mitunter überholten Formaten und Kommunikationskanälen. Ich möchte im Folgenden aber einen anderen Akzent setzen: besonders die Form ist in der Krise. Wer langweilig, ausufernd, überkompliziert und nicht unterhaltsam und mutig schreibt, wird nicht gelesen. Wer nicht kritisiert und lobt, wer nicht klar Position bezieht und Ideen weitertreibt, wer nur paraphrasiert, wird nicht gelesen. Das heißt: wir müssen besser und anders schreiben. Dann ist es zweitrangig, wo wir schreiben. Mehr Form-, weniger Formatdiskussion!

Rezensionen: Weniger die Form, sondern der Inhalt zählt.
Die Rezensionskultur muss sich ändern. Aber wie?

Orte der Rezensionskrise

Die Krise der Buchbesprechung gibt es nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch in der Literaturkritik. Bei allen Unterschiedlichkeiten der beiden Genres gibt es doch überraschende Gemeinsamkeiten. Roman Bucheli hat in der Neuen Zürcher Zeitung vom 11. Mai einen Artikel veröffentlicht, in dem er den Zusammenbruch der Zeitungs-Literaturkritik beklagt. Der ökonomische Markt schrumpfe ebenso wie die im Internet offenbar ungeduldigere, sozusagen schlechtere Leserschaft. Allerdings sieht Bucheli das Eindampfen der Rezensionen nicht nur negativ. “Die Qualität der Literaturkritik ist keine Frage des Volumens. Geradezu könnte man das Gegenteil behaupten”, schreibt er.

Die Anwort – sozusagen die Rezension der Rezensionskritik – folgte am 26. Mai in der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung. Volker Weidermann wirft Bucheli Lamentieren und Pessimismus vor (“Schreibt schneller!”, FASZ 21/2013). Die Leser verhielten sich im Internet nicht anders, heißt es in dem Artikel. Vielmehr werde der tatsächliche Erfolg von Besprechungen endlich sichtbar. Um der auch von Weidermann im Kern konstatierten Krise Rechnung zu tragen, müsse wieder unterhaltsamer, pointierter, sprachgewaltiger geschrieben werden. “Nur dann ist doch Journalismus, Kulturjournalismus und Literaturkritik interessant, lebendig, lesenswert und relevant: wenn er sich nach dem Geschmack der Redaktion richtet, an die Interessen der Leser denkt und vor allem den eigenen Interessen folgt, der eigenen Begeisterung für eine Sache, der Begeisterung für das Neue, nie zuvor Gelesene, der Begeisterung für Literatur.”

Krisendiagnose

Die geistes- und sozialwissenschaftlichen Rezensionen sind heute in ihren Formaten zwar immer besser aufgestellt. Freilich gibt es noch (zu viele) Dinosaurier, die nur auf Papier und mit ewigen Wartezeiten bis zur Publikation setzen. Doch dabei handelt es sich nur um eine Frage der Zeit, bis Veränderungen stattfinden. Immer selbstverständlicher entstehen Internetformate, die, wie Gersmann richtig festgestellt hat, in der Form den traditionellen Textgestaltungs-, Produktions- und Kontrollkonventionen folgen. Statt auf Papier gedruckt, stehen die Texte nun im Internet. Der Rest bleibt gleich. Trotzdem wollen immer weniger Wissenschaftler/innen Rezensionen übernehmen. Die Leserschaft schrumpft. Was tun?

Laut Gersmann und vielen anderen Vertreter/innen neuer wissenschaftlicher Kommunikationsarten brauchen wir gegen diese Krise neue, andere Formate. Digitalisierung, Twitter, Blogs und interaktives Kommentieren von Besprechungen; kürzere Botschaften, Teilrezensionen, Fragmentierungen. Zudem habe die klassische Monografie ihre beste Zeit hinter sich. Neue, dynamische und prozessurale Publikationsformate werden folgen und auch die Rezensionen verändern.

Auch nicht langweilig, da kontrovers: die Gruppe 47 (Quelle: welt.de).
Auch nicht langweilig, da kontrovers: die Gruppe 47 (Quelle: welt.de).

All das mag sein. Doch wird hier eine angebliche Formatkrise mit neuen Formaten bekämpft. Die gibt es vielfach schon – aber sie wirken nicht. Denn die Rezensionskrise liegt im Kern an der Form, aber auch tiefergehenden, alten Strukturproblemen:

  • Rezensionen sind zu langweilig geschrieben und in hölzernem Universitätsdeutsch. Kein Sprachwitz, keine Unterhaltung [sic], keine Leserfreundlichkeit.
  • Ein ganz großes Problem: viele Rezensionen sind meinungsschwach. Nach langen Inhaltswiedergaben kommt meist nur eine kurze Schlussbewertung. Positionen fehlen. Polemiken fehlen – die Lektüre lohnt sich nicht. Dann schaut man sich gleich das summary an.
  • Es gibt keine Lagerbildung und keinen methodischen oder konzeptuellen Wiedererkennungswert der verschiedenen journals. V.a. neue Publikationsorte sind nicht mit inhaltlichen Kontroverspositionen verbunden, so wie dies früher etwa bei den Annales oder in der Anfangszeit der Historischen Zeitschrift gewesen ist.
  • Grund für die Meinungsschwäche sind auch institutionelle Abhängigkeiten, Abwägungen für die eigene Karriere und Intransparenzen bzw. Gemauschel bei der Vergabe von Besprechungen.
  • Es feheln Charakterautoren, die sich gezielt als Geschichtsliteratur-Kritiker einen Namen machen können und (auch) gezielt als Kritiker gelesen werden.

Sicher liese sich die Liste nuancieren oder ausweiten. Aber sie zeigt, dass der Rückgang bei Schreibern und Lesern wissenschaftlicher Rezensionen kein Wunder ist. Die Krise liegt nicht an den Formaten. Twitter, interaktives Kommentieren oder Blogs lösen keines der genannten Probleme. Schlechte, langweilige Rezensionen ohne Meinung bleiben, was sie sind. Egal ob sie getweetet werden (übrigens: ich twittere auch).

Wege aus der Krise

Für die Mittel gegen die Krise lässt sich bei Weidermann ansetzen. Angelehnt an ihn lautet das Medikament: Wir müssen neu, anders und besser schreiben. Mehr Begeisterung, mehr Kontroverse, mehr Charakter für den Rezensionsteil oder das Rezensionsportal! Die Zusammensetzung des Medikaments könnte im Einzelnen – unter anderem – so aussehen:

Nicht immer gerecht, aber immer unterhaltsam, polemisch und mit guten Quoten: Marcel Reich-Ranicki (Bild: SPIEGEL 24/1995).
Nicht immer gerecht, aber immer unterhaltsam, polemisch und mit guten Quoten: Marcel Reich-Ranicki (Bild: SPIEGEL 24/1995).
  • Mehr Sprachgewalt, schönere und leserfreundlichere Sprache. Weg mit der künstlichen Komplexität.
  • Unterhaltungswert steigern, Spannungsbogen schaffen. Wie wäre es mit Ironie? Mit metaphernreicher Sprache? …
  • Reduktionen auf das Wesentliche. Das heißt nicht, dass die Texte kürzer werden sollen. Aber wir müssen über eine radikale Neugewichtung zwischen Inhaltsrekapitulation und Kritik bzw. Gedankeneiterführung nachdenken. Im Klartext: mehr Mut zum Herausgreifen einzelner Apsekte und zu essayistischem Ausführenn einzelner Ideen. Mehr Raum für Lob und Kritik.
  • Überhaupt die Kritik! Von der muss es viel mehr geben. Wir brauchen mehr Polemik, mehr Kontroverse, mehr Positionen. Und natürlich darf es andererseits auch mehr begründetes Lob geben.
  • Wenn schon Formatrevolution, dann bitte eine, die an das bildliebende 21. Jahrhundert angepasst ist. Wie wäre es z.B. mit Videokritiken? Warum nicht wie Denis Scheck in Druckfrisch schlechte Bücher eine Rampe hinunterwerfen?

Auch an den alten Strukturen muss gerüttelt werden, um bessere Formen zu erhalten:

  • Mehr Transparenz bei der Vergabe von Rezensionen.
  • Dafür könnte über die anonyme Rezension nachgedacht werden. In diesem Modell kennt nur die Redaktion den Namen des kompetenten Kritikers, der somit unabhängig wäre von persönlichen oder institutionellen Zwängen. Die Qualitätssicherung erfolgt dabei nach dem klassichen Modell.
  • Kultur der Akzeptanz von subjektiver Kritik. So wenig, wie es etwa die historische Wahrheit gibt, gibt es die historiographische Wahrheit. Wenn ich ein Buch schlecht finde, ist es nicht allgemeingültig schlecht. Andere können dasselbe Buch hervorragend finden.
  • Dies würde zu einer größeren Schul- und Richtungsbildung führen. Die Langeweile im Rezensionsteil ist auch der mitunter vorherrschenden methodisch-konzeptuellen Indifferenz geschuldet. Dabei würde sich etwa das historische Themengebiet der Religion für wunderbare und produktive Kontroversen zwischen der theologielastigen Kirchengeschichte und der kulturalistischen Religionsanthropologie anbieten. Klare Kante ist auch hier gefragt, nicht alle können alles gut finden.
  • Bleibt der Wert der Rezensionen in der Wissenschaftskultur. Wahrscheinlich wird ein aufwändig recherchierter Artikel immer mehr Ansehen erfahren und kulturelles Kapital produzieren als eine Buchbesprechung. Doch haben es – ähnlich wie bei der Verbesserung der Form – auch bei der Wertsteigerung von Kritiken die Wissenschaftler/innen selbst in der Hand. Hier könnten ein offensiver Umgang mit den eigenen Rezensionen in der Bibliographie oder häufigeres Zitieren von Besprechungen Ansatzpunkte darstellen.

Wenn Form und auch Grundlagenstrukturen stimmen, kann man auch mit neuen Formaten experimentieren. Ich hoffe jedoch, dass 160 Zeichen niemals eine sprachlich gute, muntere, unterhaltsame und polarisierende Vollrezension der klassischen Form ersetzen werden. Wissenschaftler/innen können die Rezensionskrise selbst gewinnbringend lösen. Lasst uns dafür endlich gut schreiben!

Klares Denken im Delirium. 500 Jahre Ekstase in Religion und Literatur

Ekstase fördert tiefe Einsichten. Zwei neue Beiträge von Deutschlandradio Kultur erklären, dass das Delirium in der Literaturgeschichte sowohl als Thema sowie als Produktionsmittel eine wichtige Rolle spielt. In einer Rezension wird Robert Feuchtels Monografie “Grenzgänge” besprochen. Dabei handelt es sich um eine Kulturgeschichte des Rausches, die weit über den simplen Drogenkonsum der Neuzeit hinausgeht. Eine wunderbares Essay widmet sich der Rolle von Drogen und vor allem deren Folgen für Schriftsteller der Neuzeit. Ernst Jünger etwa experimentierte mit der damals neuen Droge LSD. Für viele Autoren waren und sind Drogen Mittel zum Zweck eines umfassenderen Bewusstseins, tieferer Erkenntis und neuer, nie zuvor getaner Einsichten.

Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)
Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)

Genau darauf haben sich auch Religionen spezialisiert. Ich dachte beim Hören gleich an die Derwische islamischer Sufiorden. Türkische Derwische praktizieren die bekannten Tänze, durch die sie in Ekstase geraten und sich eine direktere Gotteserfahrung erhoffen. Andere Derwische trommeln oder meditieren, um in außerweltliche Erfahrungsstadien zu gelangen. Diese Funktionsanalogie zwischen Literaten und Religiösen verblüffte mich.

Kurz zuvor war ich bei Recherchen in der Bibliothèque Mazarine in Paris auf eine Flugschrift von Jean Gacy, einem ehrenwerten Genfer Franziskaner, aus dem frühen 16. Jahrhundert gestoßen. Auch in diesem Text spielt das Delirium als Erkenntnisraum eine zentrale Rolle. Leider wissen nicht nicht viel mehr über Gacy, als dass er mit zwei Flugschriften, einer aus dem Jahr 15241 und einer aus der Mitte der 1530er Jahre,2 gegen die lutherische “Häresie” aktiv geworden ist. Die jüngere Flugschrift aus der Mazarine – der “Trialogue nouveau contenant les expressions des erreurs de Martin Luther” (“Neuer Trialog über die ausgegangenen Irrtümer von Martin Luther”) beginnt mit der Beschreibung eines ekstatischen Erlebnisses des Autors.

Ausgangspunkt der Beschreibung ist seine nicht näher bestimmte körperliche Erkrankung, auf die sich Gacy bezieht. Seiner Krankheit verfallen, habe ihn das eigene Unglück auf das große Ganze gestoßen (“mon casuel infortune particulier m’a faict recors du general”). Da scheine es ihm gerade so, als ob der englische Vollstrecker (“l’angelique exequuteur”) geschickt worden sei, um alles Leben durch Hunger, Pest und Krieg auszuschlöschen. Als er dahindämmerte in seinem Ungemach (“en agonizant de vehement desplaysir”), erinnerte Gacy dieser Zustand an die Leiden des Glaubens und der Kirche. Diese seien durch die Schläge der neuen Ketzer und deren Eindringen in die Glieder des christlichen Körpers infiziert und schrecklich getroffen.

In der körperlichen Agonie gerät Gacy in Ekstase und hat eine Vision:

“Ces compassives angusties et calamiteuses infelicites, pervergentes aux latebres de mon penser, m’ont ingere ung tresgrief et fastidieulx regretz avec une soporifere lassitude causant presque totale alienation de sens et ymaginative vision plus extatique que occulative. En laquelle consideroye aulcuns proceres personnages en leurs gestes et interloquutions apparens estre moult tristes et tenans propos piteables de l’infelicité maintenant tresurgente a l’occasion du precurseur d’antecrist ou realement anticrist yssu de la nation germanique nomme Martin Luther… Or emmys mes lucides intervalles me suis esvertue a escripre en langue vernacule et loquution gallique ce quay peu deprehender de l’interloquution desditz personnaiges, quoy que description latin me aye tousiours plus agree.3

Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.
Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.

In diesem Zitat beschriebt Gacy, dass Pein und Unglück tief in sein Gehirn eingedrungen seien und ihm großes Bedauern und Erschöpfung verursachten. Die Folge waren fast vollständiger Verlust der Sinne (“alienation de sens“) und in diesem Zuge ekstatische Visionen. Während seiner Ekstase, berichtet Gacy weiter, seien ihm mehrere, sehr traurige Gestalten erschienen. Diese sagten erbarmungwürdige Dinge über das Unglück, das durch den deutschen Martin Luther – Vorläufer des Antichristen oder selbst schon der Antichrist – verursacht worden seien. Bei den drei Gestalten, das zeigt der Textverlauf, handelt es sich um den göttlichen Eifer (zèle divin), die Mutter Kirche (hierarchie ecclesiastique) sowie die unbesiegbare Wahrheit (verite invincible). Während seiner lichten Augenblicke (“lucides intervalles“) habe er die Gespräche der dreien niedergeschrieben, erklärt Gacy. In der Folge entspinnt er den Dialog der drei Figuren. Der göttliche Eifer berichtet der trauernden Mutter Kirche von Umtrieben der luthersichen “Ketzer”. Während die Kirche in tiefem Schmerz und Hoffnungslosigkeit versinkt, tritt die unbesiegbare Wahrheit auf. Sie tröstet die Mutter. Denn gegen die Kirche und die Wahrheit seien bisher alle Ketzer gescheitert. Ihr göttlicher Gemahl stehe ihr bei und werde ihr helfen. So werde die Kirche am Ende über die “Ketzer” triumphieren und die Wahrheit werde nie untergehen.

In Gacys Beschreibung zur Entstehung des Textes finden wir zentrale Elemente einer ekstatischen Textproduktion. Durch den wahrscheinlich metaphorisch nachempfundenen Schmerz über den religiösen Zustand der Welt verliert der Franziskanermönch fast alle seine Sinne. In diesem Stadium der körperlichen Agonie hat er die übersinnliche Vision der drei heiligen Gestalten. Deren Gespräch kann er in der Ekstase authentisch mitverfolgen. In den diesseitigen, sinnlich-bewussten Zwischenphasen schreibt er seine Visionen dann nieder – und zwar in der französischen Volkssprache. Damit will Gacy eine möglichst breite Leserschaft gewinnen. Sein Text dürfte durch das körperliche Leiden einerseits und die überweltliche, gottesnahe Ekstase andererseits eine gesteigerte Autorität und einen übermenschlichen Wahrheitsanspruch erhalten haben.

Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).
Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).

So entsteht große Literatur. Wenngleich der Weg in das produktive Delirium bei den Schriftstellern des 19. und 20. Jahrhunderts anders verlief (durch Drogen- und Alkoholkonsum) als bei Jean Gacy im frühen 16. Jahrhundert, sticht doch bei beiden Phänomenen die Körperlichkeit der Ekstase hervor. Durch extreme Einwirkungen auf den menschlichen Körper werden die übersinnlichen Visionen möglich. Der Franziskaner Gacy kann sich für seine Beschreibungen einer reichen monastisch-asketischen Tradition der christlichen Religionskulturen bedienen. Verwiesen sei in diesem Zusammenhang etwa auf die körperlichen Leidenszustände und die damit einhergehenden Visionen des mittelalterlichen Ordensgründers Bernhard von Clairvaux (ca. 1090-1153).

Für den Mönch Gacy und die neuzeitlichen Literaten besteht die Herausforderung darin, die Empfindungen und Entdeckungen aus dem Delirium später zu Papier zu bringen. Mitunter noch während des körperlichen Bewusstseinsverlustes (z.B. bei Baudelaires Paradis artificiels, für die der Autor offenbar seine Symptome und Empfindungen “live” notierte), meist jedoch nach dem Ende der Ekstase kommt es zur Verschriftlichung. Wie das Beispiel des (drogenfreien?) Franz Kafka zeigt, kann Schreiben an sich bereits ein ebenso körperlich verzehrender oder auf empfundenem körperlichen Niedergang gründender Prozess sein, der die Sinne raubt.

Das Delirium wird so zum zentralen Teil der Praxis des Schreibens – sowohl in und für die Religion, als auch in und für die neuzeitliche Literatur. Unbeantwortet muss allerdings die Frage bleiben, wofür man die härteren Drogen braucht…

 

  1. Jean Gacy: TRialogue nouueau con=//tenant lexpression des erreurs // de Martin Luther. Les do=//leances de Jerarchie eccliastique // Et les triumphes de verite in=//uincible, [Genf: Wigand Köln] 1524. Bibliothèque Mazarine, Paris. Cote : 4° 10828 (Rés.). []
  2. Jean Gacy: La Déploration de la cité de Genefve sur le faict des héréticques qui l’ont tiranniquement opprimée, s.l., s.d., BNF Paris. []
  3. Gacy, Trialogue nouveau, fol. A1v-A2r. []

Francia-Recensio: meine Besprechung von Robert Sauzet, “Religion et société à l’époque moderne” ist online

BücherAm 8. April erschien meine Rezension zu “Religion et société à l’époque moderne” von Robert Sauzet bei Francia-Recensio. In dem 2012 erschienenen Sammelband bringt Sauzet seine Artikel aus fünf Jahrzehnten zusammen. Ein Werk, das vom Suchen und Finden der neuen Religionsgeschichte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeugt. Reinschauen lohnt sich.

Macht Großstadtluft die besseren Wissenschaftler? Eine Standpunkt

Der Streit ist alt und bis heute nicht gelöst. Welches Umfeld eignet sich besser zur geistigen Arbeit und ermöglicht in der Folge die interessanteren, innovativeren und nützlicheren Textprodukte? Die Auseinandersetzung geht zurück bis in das frühe Christentum, die Antworten waren unterschiedlich und zeigen dennoch einen Trend in der longue durée. Meine These: Stadtluft macht frei. Aber Großstadtluft macht heute die besseren sozial- und geisteswissenschaftlichen Arbeiter bzw. Arbeiten. Um es gleich vorwegzunehmen: natürlich ist das Folgende verallgemeinernd. Natürlich ist es kontinentaleuropäisch. Und natürlich ist alles auch eine Frage der Persönlichkeit. Das sollte jedoch nicht von einigen Überlegungen abhalten.

Ein historischer Abriss zeigt die allmähliche Verstädterung der Geistesarbeit. Während in der Spätantike Wissen vor allem in den großen Städten des Mittelmeerraums stattfindet, endet die Urbanität und der Glanz von Bildung mit dem Zusammenbruch des Imperium Romanum. Im christlichen Frühmittelalter verlagern sich Wissen und Nachdenken meist in Klöster – und die befinden sich vielfach auf dem Land. Der Raum des intellektuell Möglichen wird zudem eingeengt auf christliche Elementarien. Der gedankliche Horizont endet am Klosterzaun. Dahinter wird Wissen vor allem bewahrt, aber nur selten produziert und mit der Außenwelt geteilt. Im engen Kloster, in einer kleinen Gruppe und in ländlichen Regionen wird das Eigene zum Universalium. Im Hochmittelalter kehrt das Wissen immer mehr in die Städte zurück. Aus den Domschulen werden Universitäten, wie in Paris ab dem 12. Jahrhundert. Das warf die Frage auf, wo Einsicht in die (christliche) Wahrheit, wo das reine Wissen gewonnen werden kann – im lebenweltlichen Trubel der Stadt oder in ländlich-klösterlicher Einsamkeit?

Otto Dix, Großstadt, 1927/28. Der Künstler zeigt die entblöste Wirklichkeit des Lebens (Kunstmuseum Stuttgart).
Otto Dix, Großstadt, 1927/28. Der Künstler zeigt die entblöste Wirklichkeit des Lebens (Kunstmuseum Stuttgart).

Dieser Konflikt kommt besonders stark während der Reformationszeit zum Vorschein. Mönchische Zurückgezogenheit und priesterlich-weltabgewandtes Studium stehen nun gegen Priesterheirat, Auflösung der Klöster und die Forderung nach einem kräftigen Schuss Lebenserfahrung für den Klerus. Eine bisher (fast) unbekannte Flugschrift aus Frankreich vom Frühjahr 1532, die ich vor einigen Tagen in der Bibliothèque Mazarine in Paris untersuchte, zeugt von dieser Auseinandersetzung.1 Darin schreibt ein anonymer Autor, hinter dem der altgläubige Pariser Spitzentheologe Josse Clichtove (1472-1543) stecken könnte, gegen einen vorangegangenen Druck des erasmisch-evangelischen Seigneur Georges de Hallewijn (1470-1536).2 Der Reformer Hallewijn behauptet, dass die (wenigen) Irrtümer Luthers auf dessen Klosterzeit zurückgingen. Dort hätte er keine Ahnung von der Welt gehabt und somit die Wahrheit nicht finden können. Diese Kritik ist für Hallewijn freilich nur der Aufhänger, um dann eine Breitseite nach der anderen auf die Theologen und Mönche abzufeuern. Diese würden sich in ihren Klöster einschließen und es mangle ihnen an Welterfahrung. So fänden sich in ihren Schriften oft unnütze und belanglose Dinge, mitunter sogar Schadhaftes. Sie könnten von den vielen Ständen, deren Leben oder der Ehe überhaupt nichts wissen. Nur eine Ausnahme lässt der Kritiker Hallewijn gelten: einstmals verheiratete Kleriker.

Der anonyme Luthergegner wiederum argumentiert in die entgegengesetzte Richtung. Er sagt, wer die Bücher der Theologen gelesen habe, müsse nicht auf Luthers Bücher bei der Wahrheitssuche zurückgreifen. Die Heirat – damals das Symbol für Weltlichkeit und lebensweltliches Eingebundensein – diene mitnichten der Wahrheitsfindung. Vielmehr seien Zurückgezogenheit und Einsamkeit die Grundlagen für Erkenntis. In der Bibel gebe es unzählige Passagen, die zur Weltflucht aufrufen. Kein Wunder, dass der altgläubige Anonymus besonders auf die spätantiken Einsiedler und die mittelaltertlichern Klöster in der Abgeschiedenheit verweist.

Titelblatt der "Apologie" (1532)
Titelblatt der “Apologie” (1532)

Im 16. Jahrhundert wird dieser Streit natürlich nicht gelöst. Doch seit dem Spätmittelalter entstehen im Alten Reich Universitäten, die ein Stadtphänomen waren und in der Frühen Neuzeit bleiben, wenngleich vielfach ein Kleinstadtphänomen. Die zu dieser Zeit angesehensten Universitäten Europas lagen in Prag und vor allem in der Metropole Paris. Der Aufschwung der (deutschen) Universitäten im 19. Jahrhundert und die vorangegangene Säkularisation der Klöster verstärken den Trend zur Verstädterung des Wissens.

Richten wir noch einen Blick auf die Tendenzen des 20. Jahrhunderts, die ihre Schatten bis zu uns werfen. Dabei greife ich besonders das Beispiel der Geschichtswissenschaften heraus. Wo schlägt das Herz des historiographischen Fortschritts nach dem zweiten Weltkrieg? In einer Großstadt: Paris. Bereits 1929 beginnt der Siegeszug der Annales. In Straßburg gestartet, aber von Männern mit in Paris geschultem und dort ständig erweitertem Geschichtsverständnis, wird die französische Hauptstadt rasch zum Zentrum der revolutionären Bewegung. An der Seine entstehen die sukzessiven Innovationen zur Wirtschafts-, Mentalitäten-, Repräsenationen- und Kulturgeschichte.

Woran liegt das? Ausgehend vom “Fall Paris” will ich abschließend einige Thesen über die Vorteile der Großstadt für die Herausbildung guter Wissenschaft(ler) begründen. Drei Punkte, die man nach Belieben erweitern könnte, scheinen mir dabei besonders wichtig.

  • Institutionenballung: In Paris gibt es ein überwältigendes Angebot an wissenschaftlichen Vorträgen, Seminaren und sonstigen Angeboten. Universitäten, écoles, Institute usw. der verschiedensten, auch wiedersprüchlichen Ausrichtungen befinden sich in einem gemeinsamen Raum. Der Interessierte kann wählen, vergleichen, diskutieren und bekommt so ständig Anregungen aus verschiedenen Richtungen. Zudem findet jeder in diesem Großstadtangebot etwas für das eigene Thema, sei es noch so spezifisch. Die Fokussierung auf nur eine einzige Universität, ein einziges Seminar (nämlich das eigene) und dessen Mitglieder ist deutlich geringer.
  • Persönlichkeiten: In diesen Institutionen arbeiten mithin die Besten ihres Faches. Die Präsenz von Forscherpersönlichkeiten mit Weltruf ist bemerkenswert. Sie bereichern das geistige Klima im Wissenschaftsraum der Großstadt. Der Magnet Paris zieht an. Gleichzeitig ist die Fluktuation sehr groß. Das deutsche Phänomen der Alma Mater, von der man unter Umständen bis nach der Dissertation nicht wegkommt, scheint mir in Paris (und in Frankreich allgmein) vergleichsweise selten zu sein. Das vergrößert den Horizont sowie die Integrationskraft der Wissenschaftler.

    Einöde gegen geistige Spröde?
    Einöde gegen geistige Spröde?
  • Großstadt als Inspirations- und Versuchsraum:  Großsstädte sind multikulturell. Millionen Menschen aus verschiedenen Ländern, sozialen Milieus, Kulturen und Altersgruppen, mit unterschiedlichen Bildungsgraden, Erfahrungen, Vernetzungen, Gewohnheiten und Sprachen bewegen sich in einem Raum. Der Historiker, der sein Handwerk gelernt hat, begreift dies als einzigartigen Raum der Inspiration. Ständig finden soziale Distnktionen statt. Jedes Viertel ist anders, ja mithin jede Straße. Sozial-kulturelle Zugehörigkeiten werden gezeigt, geändert, gestärkt. Wer durch die Straßen von Paris flaniert, ist auch nach Jahren verblüfft über das Feuerwerk der menschlichen Existenz und deren Vielfalt. Diese erlebt man zudem besonders authentisch. Denn in der Masse fühlt sich der Einzelne unbeobachtet und verhält sich entsprechend. Die Gefahr der Anthropologie, nämlich dass der Forscher nur Menschen beobachtet, die ihn beim Forschen beobachten, ist gebannt.

Im Vergleich dazu ist die klösterliche Einöde monokulturell, klein und eng. Immer dieselben Leute, immer dieselbe Institution. Die Großtadt hingegen bietet ein tägliches Fest des Sozialen. Das bereichert und inspiriert die eigene wissenschaftliche Arbeit. Der Input dafür ist in der Institutionendichte hervorragend. Der Austusch ist in Heterogeniät möglich: Anthropologe feat. Soziologe feat. Historiker. Man hat die Persönlichkeiten, die Vielfalt und den Wiederspruch, die für wissenschaftliche Innovation nötig sind. Nirgends kommt das eigene Denken, der Blick auf die Geschichte und die Welt so sehr voran wie in der Großstadt. Der Traum Marc Blochs von einer Geschichtswissenschaft als science de l’homme lässt sich in Paris besser verwirklichen als in Thunder-ten-tronckh.

  1. Apolologie [sic] pour la Foy // Chrestienne contre les // Erreurs contenues au Petit // Liure de Messire George // Seigneur de Haleuin, Paris: Geoffroy Tory 1531. Bibliothèque Mazarine, Paris, cote: 8° 25543-1 Rés. In der Folge siehe B2v-B4v. []
  2. Die Flugschrift wurde bisher nur einmal in einer wissenschaftlichen Arbeit kurz diskutiert bei Francis M. Higman: Premières réponses catholiques aux écrits de la Réforme en France, 1525-c. 1540, in: Le Livre dans l’Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIe Colloque International d’Etudes humanistes de Tours, hg. v. Pierre Aquilon/Henri-Jean Martin (Histoire du livre), Paris 1988, 361-377. Higman führt den Druck auch auf in seinem Repertorium Piety and the people. Religious printing in French, 1511-1551 (St. Andrews studies in reformation history), Aldershot 1996, 47. Seither scheint die anonyme “Apologie” wieder vergessen zu sein. Im Repertorium von Pettegree, Andrew: French vernacular books. Books published in the French language before 1601, Bd. 1, Leiden 2007, ist sie weder anonym noch bei Clichtoveus verzeichnet. []

La mort fractale – Ein Tod mit Nachspiel

Dieser Blogeintrag ist die leicht überarbeitete Form einer Präsentation, die ich am 21. März 2013 im Seminar “Droit, espaces, appartenances : étaticités fractales à l’époque moderne”  von Christophe Duhamelle und Falk Bretschneider an der EHESS Paris gehalten habe.

 

Durant les premières décennies de la Réforme, l’étaticité fractale du Saint-Empire joue un rôle considérable dans la construction de différentes cultures et appartenances religieuses. Des jeux d’échelles pouvaient faciliter et restreindre les éclatements du corpus christianum.  Le cas que je voudrais vous présenter pour illustrer les liens entre l’étaticité fractale et les cultures religieuses de la première moitié du XVIe siècle se situe à Ratisbonne en 1539.1 Un défunt luthérien cherche son dernier repos dans la terre bénite du cimetière. La question de la validité de cette cérémonie traverse toutes les échelles sociopolitiques. Les catholiques refusent l’enterrement. Avec la mort fractale naît alors une nouvelle distinction socioreligieuse.

Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).
Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).

Je vous propose d’abord de porter un regard sommaire au cadre politique, institutionnel et religieux de Ratisbonne au début du XVIe siècle.2 La ville est alors entourée par le territoire du duc de Bavière qui essaye de s’approprier des droits dans la ville et de la contrôler de plus en plus. Ratisbonne se tourne, face à ce défi, vers les Habsbourg et donc l’Empereur, mais ne gagne pas davantage de libertés. Ainsi, la ville doit accepter une grande présence impériale qui se manifeste surtout à travers la figure du « Reichshauptmann ». A l’intérieur de son territoire minuscule, les fractalités institutionnelles, juridiques et politiques sont exceptionnelles. L’organisation de Ratisbonne est divisée et croisée entre le conseil de la ville, l’évêque, le chapitre cathédral et plusieurs autres chapitres collégiaux très puissants.

Ratisbonne connaît la montée des pratiques et de cultures évangéliques surtout depuis les années 1530. Le conseil de la ville installe enfin, en 1541, un prédicateur luthérien, et permet officiellement en 1542 la communion sous les deux espèces. Par la suite, la ville introduit – en douceur – la Réforme.

Dans ce contexte meurt, fin décembre 1539, Hans Leißner, un bourgeois de Ratisbonne. Un fils du défunt ainsi que Wolf Haberl et Hans Pferinger – probablement des proches ou des membres de famille – vont voir le curé de la cathédrale pour lui demander d’enterrer le corps de Hans Leißner au cimetière de l’église cathédrale. Le curé demande, comme il se doit, si le défunt s’était confessé et avait communié à Pâques. Pferinger, qui mène par la suite l’entretien avec le curé, répond que oui. Leißner aurait bien reçu la communion, mais selon la pratique décrite dans les Évangiles, donc sous les deux espèces (hostie et vin). Dans le contexte socioreligieux de Ratisbonne, cela est clairement identifié comme une pratique luthérienne et le curé – qui se manifeste dans cette situation comme « catholique » – refuse l’enterrement dans le sol bénit.

Néanmoins, Pferinger ne se résigne pas. Il se réfère aux décisions de la Diète (sans plus de précisions), selon lesquelles les punitions pour des pratiques religieuse déviantes seraient suspendues jusqu’au concile. Curieusement, le curé, dans sa réponse, se réfère également aux décisions de la Diète (sans d’avantage d’éclaircissements). Mais il les interprète d’une manière complètement différente, voire inverse. Selon le curé, la Diète aurait catégoriquement interdit tout changement de croyance et de pratique jusqu’au concile. Et… tous les deux ont raison.3

Faktoren für das religiös Mögliche - die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)
Faktoren für das religiös Mögliche – die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)

Nous sommes confrontés ici au premier jeu d’échelle dans le cadre de l’étaticité fractale : les liens et interdépendances entre le local et l’Empire. La Diète sert, pour les deux parties, comme référence dans leurs argumentations. Le droit d’Empire est tellement ambigu qu’il concilie les deux parties, il est une référence commune. Néanmoins, le droit d’Empire semble contradictoire, vague et laisse le suspens. Ainsi, il crée des conflits d’interprétation.

Mais en ce froid décembre 1539 à Ratisbonne, il faut prendre une décision. Les débats entre Pferinger et le curé continuent. Tous les deux proposent de se référer aux autorités concrètes à l’échelle locale pour trouver une solution. Le curé souhaite saisir le pouvoir épiscopal, plus précisément le vicaire de l’évêque. C’est l’instance de qui le curé relève juridiquement et qui représente en même temps le parti catholique dans les conflits religieux qui s’emparent de plus en plus de la ville. Pferinger, à l’inverse, souhaite saisir le conseil de la ville. Il est, comme le défunt, un bourgeois de Ratisbonne et relève par conséquent principalement du pouvoir municipal. Pferinger joue la carte de son appartenance socio-politique (bien sûr sans le dire ouvertement), parce que le conseil est déjà en grande majorité luthérien.

C’est enfin le curé qui s’impose, sans doute parce qu’il s’agit d’une pratique religieuse sur le sol de l’Église et exercée par un clerc. Ils vont donc voir le vicaire pour résoudre le conflit. La réponse que donne celui-ci est décevante. Il déclare que le défunt n’aurait pas, de son vivant, reconnu le clergé et l’Église chrétienne (qui devient ainsi une Église particulière, « catholique » dans le sens moderne du terme). Par conséquent, le vicaire se voit incapable de prendre une décision et il faut saisir l’échelle supérieure dans la hiérarchie de l’Église locale : l’évêque de Ratisbonne. Le vicaire prend en charge la mission – signe de l’importance du conflit – et se rend auprès de l’évêque. Il revient après une heure et transmet le message au fils du défunt ainsi qu’à Wolf Haberl, qui avaient attendu. L’évêque aurait été trop occupé pour recevoir son vicaire.4 En considérant l’implication intense de l’évêque dans d’autres cas comparables, on pourrait supposer qu’il aurait voulu éviter une décision trop spontanée. A la place de l’évêque répond finalement le chapitre cathédral. Il décide… de renvoyer la décision au vicaire, donc à l’échelle plus basse. Le vicaire serait, dit le chapitre, assez compétent pour décider dans cette affaire.

Le rapport conservé aux archives municipales s’arrête là. Il est probable que le conseil de la ville ait été par la suite saisi de l’affaire après l’absence de décision du côté ecclésiastique. Dans cette perspective, le rapport, qui est en plus essentiellement basé sur le témoignage de Pferinger, pourrait marquer l’entrée du conseil dans l’affaire. Néanmoins, je n’ai pas trouvé de document qui précise la solution ou une décision. Le sort du corps de Hans Leißner n’est pas connu.

Le cas que je viens de vous présenter invite à trois constats et réflexions :

  1. Les étaticités fractales ont une fonction importante dans la construction des différences religieuses. Les différentes échelles servent de cadre de référence qui peuvent rassembler et diviser en même temps. En 1539, ils ne sont pas confessionnels ou confessionnalisés a priori ; souvent les instances hésitent à prendre des décisions ou sont simplement incapables de décider. En revanche, ils peuvent être employés dans des buts « confessionnels ».
  2. Les différentes échelles de l’Empire créent, dans leur ensemble et à travers leurs configurations concrètes, l’espace du possible pour la construction des différences religieuses.
  3. La question qui se pose et qui mérite des réflexions supplémentaires est la suivante : L’étaticité fractale, dans son « flou », son jeu des décisions renvoyées et son cadre qui à la fois divise et réunit, provoque-t-elle et renforce-t-elle les différences religieuses – ou, au contraire, les limite et les encadre ?

 

  1. Stadtarchiv Regensburg, Reichsstadt, Ecclesiastica, I., 1, Die ersten Anfänge der allmähligen Einführung von D. Martin Luthers Lehre in Regensburg, 1533 bis 1541, p. 740-747. []
  2.  Voir, pour la suite, surtout Peter Schmid, Regensburg. Freie Reichsstadt, Hochstift und Reichsklöster, in Anton Schindling/Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. T. 6, Nachträge (KLK 56), Münster 1996,  p. 36-57 ; Eugen Trapp, Das evangelische Regensburg, in Peter Schmid (dir.), Geschichte der Stadt Regensburg. T. 2, Ratisbonne 2000, p. 845-862. []
  3. Voir sur les Diètes à l‘époque de la Réforme et les politiques des territoires en matière religieuse Armin Kohnle, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (QFRG 72), Heidelberg 2001 ; Eike Wolgast, Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation, in Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 (SVRG 199), Gütersloh 1998, p. 407-434. []
  4.  „Mein gnediger herr sey mit nottigen geschafften beladen gewest, hab deß halb zu seinner fürstlichen gnaden nit mögen einkommen.“ Stadtarchiv Regensburg, Ecclesiastica I., 1, p. 744. []

Immer wieder montags: Historiographie bei Radio “France Culture”

Wer erinnert sich noch an das Literarische Quartett? Kritiker um Marcel Reich-Ranicki und Hellmuth Karasek zerrissen oder sakralisierten zwischen 1988 und 2001 regelmäßig und mit regelmäßiger Verve aktuelle Belletristik.

Immer wieder montags...
Immer wieder montags…

Eine mitunter vergleichbare Institution gibt es beim französischen Radiosender France Culture. Jede Woche am Montag läuft dort die einstündige und abwechselnd von vier renommierten Historikern moderierte Sendung Les lundis de l’histoire, in der aktuelle historische Werke besprochen werden. Die Sendung ist live, zu Gast sind die Autoren selbst (anders als im Literarischen Quartett) und weitere Spezialisten. Es entsteht eine muntere Debatte, für die das besprochene Buch vielfach nur als Aufhänger dient.

In Deutschland sind die Lundis de l’histoire kaum bekannt – und das sollte sich ändern. In französischen Fachkreisen sind die Lundis Kult. Das liegt nicht nur an der Qualität der Debatten und der guten Themenwahl, sondern auch an den Moderatoren: Roger Chartier, Jacques Le Goff, Michelle Perrot und Philippe Levillain. Der Gesprächston bleibt, dem Format der Gastgeber angemessen, verbindlich-angeregt, höflich aber doch konsequent in der Meinung. Die Themen, die besprochenen Bücher und die Gäste decken ein weites Feld der aktuellen französischen Geschichtswissenschaft ab. Eine Auswahl aus den neuesten Folgen: Verbrechen und Strafe im Mittelalter (18.3.2013), Tendenzen und Visionen in der neuen Generation französischer Wissenschaftler (04.3.2013) oder die Muslime und Europa (04.2.2013). Auf der Homepage der Lundis de l’histoire sind die Folgen der vergangenen Monate abrufbar. Es lohnt sich!

Die Gefahr hinter dem Rücken der Priester

Priester genießen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit eine herausragende religiöse und soziale Stellung. Sie sind (im Katholizismus und der spätmittelalterlichen Kirche) Vermittler zwischen Gott und den Menschen sowie, durch die Ausgabe der Sakramente, Vermittler des ewigen Heils. Sie bilden, im Protestantismus, Pastorendynastien und einen Autoritätspunkt der Dorfgemeinschaft. Ihr Handeln berührt das Heiligste.

Und doch ist die Stellung der Priester prekär, besonders in turbulenten Zeiten wie der frühen Reformation. Pfarrer wurden bis weit ins 16. Jahrhundert hinein oft aus handwerklich-bäuerlichen Schichten rekrutiert und waren in ihrer Lebensweise vom Rest des Dorfes nur zu unterscheiden, wenn sie sakrale Praktiken durchführten. Das ist besonders bei der Eucharistiefeier der Fall, aber auch bei anderen sakramentalen und liturgischen Vorgängen. Während die Priester diese Praktiken ausüben, wenden sie dem gemeinen Volk oft den Rücken zu. Sie widmen sich ganz der religiösen Handlung sowie dem heiligen oder zu heiligenden Objekt. Im Moment des Abwendens gewinnen Priester ihre soziale und sakrale Statur. Die Praktik, der Handelnde und das Objekt müssen von allen Teilnehmer/innen des Kultes als besonders “heilig” anerkannt werden. Denn wenn Kleriker dem Volk den Rücken zuwenden, verlieren sie den Überblick und die Kontrollmöglichkeit über die “untergeordneten” Teilnehmer/innen. Sie sind darauf angewiesen, dass die Religionskultur sich in diesem Augenblick selbst trägt. Andernfalls wären Verwerfungen in der Religionskultur und dem gesellschaftlichen status quo die Folge. Und genau das passiert in der frühen Reformationszeit.

Reale Präsenz Christi? Messe des Hl. Gregor im Beisein der Georgsbruderschaft-Mitglieder. Pieter Jansz Pourbus, 1559. (Martens, Maximilian P. J. (Hg.): Bruges and the Renaissance. Memling to Pourbus, Ausstellungskatalog, Ludion 1998, 204.)

Ausgerechnet im bayerischen Altötting lässt sich das anhand eines Falls aus dem Jahr 1523 gut beobachten. In dem berühmten und viel frequentierten Marienwallfahrtsort hört der Rentmeister von Burghausen während einer Untersuchungsreise von skandalösen Vorkommnissen. Darüber hat er am 20.8.1523 einen kurzen Bericht an Bayernherzog Wilhelm IV. verfasst.1 Während seines Aufenthalts wurde dem Rentmeister in Altötting ein Mann angezeigt. Zwei Taten dieses Mannes, der wie der/die Anzeiger nicht namentlich genannt wird, werden in dem Bericht nach München erwähnt. Erstens habe der Mann öffentlich gegen die Wundertätigkeit Marias gesprochen. Die Gebete und Hilfegesuche nützten nichts, habe er gesagt. Die Brisanz und die sozial-kulturelle Sprengraft hinter diesem Diskurs werden verständlich, wenn man sich die religiöse und auch ökonomische Rolle von Marienpraktiken und -mobilität in Altötting um 1500 vor Augen hält.

Viel schwerer wiegt aber das Handeln des Manns während einer Seelenmesse in der Altöttinger Pfarrkirche. Im Bericht des Rentmeisters heißt es:

“Vener hat ain brister in der pfarkirchen im selambt gesungen. Also er sich vor dem Alltar umbkert unnd fur all glaubig selen gepet, hat diser burger gegen seinen mit burger, einen so neben sein gestannden, gered: Sich an den Narn, was dreibt er fur kleifft [in etwa “dummes Zeug”, M.M.]. Es ist pueberey [Betrügerei, M.M.], kumbt den sellen nit zu hilf. Mit den unnd dergestallt worden sich grob gehallten.”2

Der Mann verleiht seiner Kritik, sicher nicht zufällig, während einer Seelenmesse Ausdruck. Seelenmessen waren um 1500 ein inflationärer Bestandteil der Zeit- und Totenkultur, ein Aspekt der religion flamboyante (Jacques Chiffoleau). Durch das Lesen einer oft großen Anzahl von Messen sollte die Zeit der verstorbenen, sündigen Seelen im Fegefeuer verkürzt werden. Die Messpraktik bildete also auch eine Art zeitlich-vertikale Kommunikations- und Affektlinie zwischen Lebenden und Toten. Diese Totenkultur lehnen Evangelische seit den 1520er Jahren zunehmend ab. Reformatorische Theologen sehen den Weg zum Heil in Glaube und Gnade, der Mensch ist dabei machtlos. Sie und immer mehr ihrer Anhänger verwerfen das Fegefeuer. In diesem Umfeld entstehen distinktiv evangelische Totenkulturen mit anderen Wissensordnungen und Praktiken, die klare Unterschiede zwischen den späteren Konfessionen entwickeln sollten.3 Die ablehnende Sinnzuschreibung zur alten, nun altgläubigen Seelenmesse und der Kultur, in der diese praktiziert wird und die diese repräsentiert, drückt der Anonymus in Altötting aus durch Spott (der Pfarrer als Narr und Betrüger) und eine evangelische Deutung (Messen nützen den Seelen nicht).

Wichtig ist der exakte Augenblick, zu dem der Mann diese Aspekte evangelischer Religionskultur in Worte fasst. Es ist der Moment, in dem sich der Priester zum Altar hin umdreht, um für alle gläubigen Seelen (auch die der Anwesenden) zu bitten. Er steht mit dem Rücken zum Volk, wie üblich während der Messliturgie. Nun sollte der oben skizzierte, sozial-religiöse Sakralitäts-Automatismus Umdrehen-Praktik-Objekt greifen. Doch der funktionniert eben nur in einer weitestgehend homogenen Religionskultur. Darin müssten die Messbesucher/innen zumindest äußerlich den Praktiken, Objekten und der Rolle des handelnden Priesters die gleiche Deutung und die gleiche Wirkung zuschreiben. Das Kultursystem müsste so internalisiert sein, dass es sich selbst trägt. Da schert der Anonymus in Altötting aus. Er greift die Praktik, den Zelebranden und die hinter diesen stehende, theologisch-kulturelle Wissensordnung an. Dabei verspottet er zudem die Person des “närrischen” Priesters. Der sakrale Zusammenhang wankt oder gerät in Gefahr – leider kennen wir die Reaktionen der übrigen Messbesucher nicht. Der Mann repräsentiert in dem für die altgläubig-spätmittelalterliche Religionskultur entscheidenden Moment seine in dieser Situation distinktive religiöse Zugehörigkeit und Wissenskultur.

“Christus vera lux” – Seelenmessen sind in der lutherischen Totenkultur überflüssig und repräsentieren vielmehr die “andere” Seite. Holzschnitt von Hans Holbein, 1526. (Wikimedia Commons)

Dies geschieht in sozialer Interaktion. Der Mann ruft die Worte nicht einfach in die Kirche, sondern sagt sie gezielt seinem Nachbarn, dessen Reaktion leider auch nicht bekannt ist. Da die Worte beim Rentmeister angezeigt werden, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in Altötting Einzelne oder Gruppen gibt, die gegen das religiöse Wissen, die situative Differenz und deren öffentliche Manifestierung sind. Merkmale und Momente entstehender, noch sehr an einzelne Situationen gebundener, distinktiver Zugehörigkeiten, werden offenbar und sicher auch verstärkt. Dass der Bruch aber nur in Berührung, Verbindung und direkter Auseinandersetzung mit dem “Anderen” möglich ist, wird ebenso deutlich. Es gibt kein erkennbares “Eigenes” ohne das oder die “Anderen”. Dieser Prozess der ständigen, distinktiven Konstruktion und Aktualisierung – ein langsamer, diskontinuierlicher Prozess – ist typisch für die westeuropäischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts. In den 1520er und 1530er Jahren finden sich erste Merkmale, die von immer mehr Zeitgenossen als bezogen auf distinktive religiöse und somit soziale Zugehörigkeiten gedeutet werden. Mehr als ungewisse Ansätze lassen sich jedoch noch nicht beobachten. Sinnvollerweise ist zu diesem Zeitpunkt also von einer zusätzlichen und in bestimmten, praktischen und kulturellen Momenten distinktiv verstärkten Heterogenität der Religionskulturen zu sprechen.

Hölzerne Christusfigur auf dem Esel, repräsentiert den Einzug in Jerusalem. (Das Schweizerische Landesmuseum 1898-1948. Kunst, Handwerk und Geschichte. Zürich 1948, Abb. 32.)

Angriffe auf den Preister, wenn er den Rücken bei einer liturigsichen Handlung dem Volk zudreht und darauf angewisen ist, dass sich die soziale und religiöse Kultur selbst trägt, sind zudem keine Seltenheit. Über Messstörungen wird häufig berichtet, viel öfter noch über Predigtstörungen. Gefahr hinter dem Rücken der Priester droht auch bei liturigischen Handlungen am Palmsonntag. Vielfach war es vor der Reformation Brauch, an diesem Tag mit einer großen Prozession einen hölzernen Esel, auf dem eine Christusfigur reitet, in die Kirche zu schieben. Das Volk, das die Prozession begleitete oder am Wegesrand stand, schlug zu bestimmten Augenblicken mit Palmbuschen auf den Esel ein. Die Buschen erhielten dadurch eine sakramentale Funktion, nicht zuletzt deretwegen dieses Rollenspiel von den Reformatoren kritisiert und zusehends aus der evangelischen Kultur verdrängt wurde. So kommt es bei einer Palmsonntagsprozession im schweizerischen Dorf Sommeri am Bodensee zu einem Zwischenfall. Die mehrheitlich evangelischen Bewohner/innen warten den Moment der Prozession ab, in dem der (altgläubige) Pfarrer sich vor dem Esel niederlegt und die Figurenkombination anbetet. Dann schlagen sie auf den Pfarrer ein, nicht nur mit ihren Palmbuschen.4 Der Moment ist aus evangelischer Perspektive perfekt gewählt. Der Pfarrer wendet sich von der Gemeinde ab und begeht die “abgöttische” Praktik mit dem “götzenhaften” Objekt. In diesem Moment werden die Risse in der religiösen Kultur und dem sozialen Gefüge sichtbar.

Wenn also in den 1520er Jahren der Priester dem Volk bei liturgischen Handlungen den Rücken zudreht, droht Gefahr: Ihm und der Religionskultur, in der er seine alten und nun altgläubigen Praktiken vollzieht. Der momentane Kontrollverlust ist ein Test dafür, ob die Religionskultur und die soziale Trennung Klerus-Laien von den Letzteren internalisiert und akezptiert ist. Devianzen, andere Kulturen, Wissensordnungen und Praktiken können hinter dem Rücken der Priester besonders gezielt und effektvoll ausgedrückt werden. Unterschiede werden sichtbar und verstärkt. Der anonyme Mann aus Altötting übrigens versuchte sich beim Verhör durch den Rentmeister mehr schlecht als recht herauszureden. Das Lavieren nutzte ihm nichts. Er wurde bis zu einer Entscheidung des Bayernherzogs vom zuständigen Hauptmann eingekerkert.

  1.  Hauptstaatsarchiv München, Kurbayern Äußeres Archiv, 4246, fol. 5r-6v. []
  2. Ibid, fol. 5r-5v. []
  3.  Siehe die aktuellen Forschungen zum konfessionellen Konflikt um Begräbnisstätten im 16. und 17. Jahrhundert: Luria, Keith P.: Les frontières du sacré, in: Chrétiens et Sociétés 15 (2008); Karant-Nunn, Susan C.: The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany (Christianity and Society in the Modern World), London/New York 1997, 133-182; Koslofsky, Craig: ‘Pest’ – ‘Gift’ – ‘Ketzerei’. Konkurrierende Konzepte von Gemeinschaft und die Verlegung der Friedhöfe (Leipzig 1536), in: Jussen, Bernhard/Ders. (Hg.): Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch, 1400-1600 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145), Göttingen 1999, 193-208; Brademann, Jan/Freitag, Werner (Hg.): Leben bei den Toten. Kirchhöfe in den ländlichen Gesellschaften der Vormoderne (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 19), Münster 2007. Aktuell zu Sterbekulturen in der Frühen Neuzeit vgl. Thiessen, Hillard von: Das Sterbebett als normative Schwelle. Der Mensch in der Frühen Neuzeit zwischen irdischer Normenkonkurrenz und göttlichem Gericht, in: HZ 295 (2012), 625-659. []
  4.  Burg, Christian von: “Das bildt vnsers Herren ab dem esel geschlagen”. Der Palmesel in den Riten der Zerstörung, in: Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, hg. v. Peter Blickle (HZ Beihefte 33), München 2002, 117-141, hier 133. []

Ein französisch-amerikanisches Gespräch über die Begeisterung für Geschichte

Die kanadisch-US-amerikanische Historikerin Natalie Zemon Davis hat im Jahr 2010, gemeinsam mit dem Franzosen Denis Crouzet, ein Gesprächsbuch veröffentlicht (Natalie Zemon Davis. A Passion for History. Conversations with Denis Crouzet, hg. v. Michael Wolfe (Early modern studies 4), Kirksville 2010). Herausgekommen ist eine Unterhaltung über das Leben, Politik und wie beides bei einer großartigen Historikerin die Arbeit als Wissenschaftlerin prägte.

Natalie Zemon Davis. (Quelle: http://www.magazine.utoronto.ca/new/wp-content/uploads/2010/06/loc_social_historian_480.jpg)

Davis, geboren 1928 in Detroit in einem wohlhabenden jüdischen Elternhaus, ist eine der innovativsten Forscher/innen über das frühneuzeitliche Frankreich. Seit ihrer Emeritierung in Princeton ist sie an der Universität Toronto tätig. Während ihrer Karriere lehrte sie unter anderem in Yale, Berkeley, Oxford und an der EHESS Paris. Davis arbeitet zur Religions-, Frauen- und Sozialgeschichte Frankreichs, v.a. im 16. Jahrhundert. Bis heute unumgänglich – auch für mich in meiner Dissertation – ist ihr Aufsatz zur rituellen und sozial konstruierten Dimension der Gewalt in den französischen Religionskriegen (The Rites of Violence, in: Past and Present 59, 1973, 51-91)

Denis Crouzet, der in A Passion for History die Rolle des Interviewers, aber auch des kongenialen Vergleichers und Anreicherers übernimmt, wurde 1953 in Paris geboren. Heute lehrt er an der Université Paris IV-Sorbonne. Crouzet veränderte in den 1980er und 1990er Jahren den Blick der Wissenschaft auf die französische Reformation und die Religionskriege. Eschatologische Erwartungen (bzw. deren Abbau), religiöse Gewalt und konzeptuell-anthropologische Dimensionen der Reformation sind sein Thema. All das vereinigte Crouzet besonders detailliert in einer 1990 erschienenen, zweibändigen Monographie (zurückgehend auf seine Dissertation): Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610).

Denis Crouzet. (Quelle: http://newsletter.paris-sorbonne.fr/local/cache-vignettes/L120xH180/D._Crouzet-b5231.jpg)

Das Gesprächsbuch geht zurück auf eine Reihe von Treffen im Jahr 2003. Natalie Zemon Davis ist seit Jahren eine begehrte Gesprächspartnerin auch außerhalb der Historikerzunft. Ihr Leben lädt zu spannenden Berichten ein. Davis’ Herkunft aus der jüdischen Kultur, ihr linkes politisches Engagement in den Hexen jagenden USA zu Beginn der 1950er Jahre (ihr Mann musste für ein halbes Jahr ins Gefängnis, die Konsequenz war ein längeres “Exil” in Toronto) und ihre Beziehung zu Frankreich bieten Gesprächsstoff genug. Besonders spannend ist dabei, wie sich diese persönlichen, beruflichen und politischen Lebenserfahrungen auf ihre Arbeit als Historikerin ausgewirkt haben. Immerhin hat Natalie Zemon Davis mit ihrem sozial- und kulturgeschichtlichen Ansatz die Frühneuzeitforschung bis heute geprägt. Davon zeugt u.a. ein jüngst veröffentlichter Sammelband, der sich mit ihren Thesen aus heutiger Forschersicht auseinandersetzt (Grame Murdock/Penny Roberts/Andrew Spicer (Hg.): Ritual and Violence. Natalie Zemon Davis and Early Modern France (Past and Present Supplement, 7), Oxford 2012).

Diesen Fragen geht Crouzet mit klugen Fragen nach, besonders auf der Suche nach der Verbindung von persönlicher Lebenserfahrung und Wissenschaft. Das ergibt auf schlanken 218 Seiten einen Parforceritt durch das amerikanische Judentum des 20. Jahrhunderts, das Aufkommen der gender studies und der Neuen Kulturgeschichte, Frankreich, politische Hoffnungen und Enttäuschungen und die Verbindung der Geschichte mit dem hier und jetzt. Es geht um Fragen der menschlichen Anthropologie, nach vielleiecht grundsätzlichen Veranlagungen, nach sozialen Dynamiken und den Kämpfen der politisch oder sozial Randständigen. Freilich wird auch die heutige politische und kulturelle Situation, besonders in den USA, in den Blick genommen.

Natalie Zemon Davis erzählt über die Geschichte, ihre Geschichte des 20. Jahrhunderts und die Geschichtswissenschaft darin. Ein spannendes Buch über ein Leben in und mit der Geschichte und wie beide die Blicke aufeinander prägen und verändern. Unbedingt zu empfehlen – ein intelligenter, kurzweiliger und politischer Schmöker.

“Faire des sciences sociales”. Was Historiker daraus machen können

Was sind, wo sind und wie sind die Sozialwissenschaften in den humanities zu Beginn der 10er Jahre? Dazu liefert ein ambitioniertes Publikationsprojekt der Ecole des hautes études en sciences sociales Paris nun einen wirklich empfehlenswerten, umfassenden, kontroversen und pointierten Blick. In drei Bänden erschien im November 2012 “Faire des sciences sociales” in den éditions EHESS – sozial- und kulturwissenschaftlich arbeitende Historiker/innen sollten sie kennen.

Die drei Bände von “Faire des sciences sociales”.
Quelle: http://lettre.ehess.fr/4525

Die Reihe beinhaltet drei Bände, die es – wie im Bild – auch zum günstigen Gesamtpreis von 45 Euro in einer Box gibt. Diese befassen sich mit (1) “Critiquer” (2) “Comparer” und (3) “Généraliser” als den drei Hauptaufgaben der Sozialwissenschaften. In jedem Band nehmen Autor/innen aus den verschiedensten Fakultäten der EHESS zu dem Hauptthema Stellung, meist unter Bezugnahme auf das eigene Forschungsgebiet. Doch sind die Beiträge bewusst so allgemein gehalten, dass alle aus den humanities von der Lektüre profitieren.

Die Bände reflektieren natürlich besonders die Sozialwissenschaften der EHESS nach dem “cultural turn” der 1990er Jahre. Während in Deutschland und der Schweiz das Soziale häufig noch gegen das Kulturelle gestellt wird, bilden beide in Frankreich eine selbstverständliche, produktive Einheit. Schon Roger Chartier sprach vor fast 25 Jahren von einer Wende von der histoire sociale du culturel hin zur histoire culturelle du social. Wenn ich mein Dissertationsthema in Deutschland vorstelle, spreche ich (eigentlich gegen meine Überzeugung) von einer “Kulturgeschichte der Altgläubigen”, in Frankreich von einer “Sozialgeschichte”.

Für Historiker/innen halten die drei Bände eine Menge spannender, interessanter und anregender Einsichten bereit. In Band eins (“Critiquer“) befasst sich etwa Jean-Pierre Cavaillé mit der seit Hegel aktuellen Frage, ob Historiker/innen das, was sie an sozialen, politischen und kulturellen Zusammenhängen vor Augen haben, zur Beschreibung und gedanklich-diskursiven Fixierung in Kategorien packen dürfen. Didier Fassin stellt die Anthropologie – eine der methodisch-theoretischen Implusgeberinnen moderner Sozialwissenschaften – als eine “pratique critique” dar. Auch Gesellschaftskritisches bleibt nicht aus. David Martimort kritisiert und dekonsturiert die Expertengesellschaft des 21. Jahrhunderts.

Band zwei (“Comparer“) befasst sich mit dem sozialwissenschaftlichen Vergleich. Ein Ausschnitt: Mir fällt natürlich gleich der Beitrag von Bruno Karsenti auf, in dem er (nach langer Zeit erstmals wieder) einen strukturalistischen Ansatz für die Religionssoziologie diskutiert. Frédéric Joulian fragt danach, ob und wie man das nicht-Vergleichbare vergleichen kann. Welcher Historiker stand noch nicht vor diesem Problem?

Band drei (“Généraliser“) fragt nach den (möglichen-unmöglichen) Generalisierungen. Auch dieser Teil ist für Historiker/innen höchst interessant, denn besonders in Deutschland gehört die zusammenfassend-einordnende Konzeptbildung schon in das Schlusswort der ersten Hausarbeit. Die Beiträge befassen sich u.a. mit dem methodischen Weg von der Einzahl zum repräsentativen Allgemeinen. Anregend ist auch der Beitrag von Michel de Fornel: das Undefinierte generalisieren. Oder aber das Kulturübergreifende generalisieren, wie bei Jocelyne Dakhlia (Europa und der Islam im Kontakt im frühneuzeitlichen Mittelmeer).

Ich bin jedenfalls sehr angetan von der ersten Lektüre. Deutschland sollte die drei Bändchen aus Frankreich entdecken! Man muss (und soll auch nicht) alle Positionen und Methoden daraus teilen oder gar anwenden. Die Lektüre ist aber auf jeden Fall ein Gewinn und ein Gedankenbeschleuniger – und sei es nur beim Schmökern.