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Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände – aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

„In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit.“1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)
Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext „couppe“. Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs „Kelch“ spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,
Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten – und somit „göttlichen“ – Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich – wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt – gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier – fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den „kostbaren Leib unseres Herrn“ dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 – noch – „gute Altgläubige“ sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Alte Religion, alte Rechte. Die „katholische Gemeindereformation“ in den 1530er Jahren – eine Hypothese

Im Jahr 1532 stehen in Geislingen, einer Gemeinde im Landgebiet der Reichsstadt Ulm, Wahlen an. Die Bürger sollen neue Richter und einen Bürgermeister wählen. Doch die Mehrheitsverhältnisse bereiten Schwierigkeiten. Der Ulmer Rat fürchtet, dass erneut nur altgläubige Kandidaten Erfolg haben, die dann weiterhin das evangelische „Wort Gottes“ behindern könnten. In der Folge entspinnt sich ein jahrelanger Konflikt um alte Rechte und alten Glauben. Ein Großteil der Geislinger Bürger wehrt sich mit den politischen Mitteln der Gemeindeverfassung und verteidigt diese in einem Atemzug mit den atlgläubigen religiösen Praktiken gegen die Ulmer Obrigkeit.

Ulm hat Ende 1530 die Einführung der Reformation befürwortet. Jetzt soll die evangelische Ordnung auch auf dem Land durchgesetzt werden. Manche Gemeinden nehmen die evangelischen Kulturformen und Wissensordnungen schnell an, andere sträuben sich. Mancherorts formiert sich altgläubiger Widerstand – so interpretieren die Protestanten die Präsenz und die durchaus innovative Aktualisierung alter religiöser Praktiken. Zur Durchsetzung der evangelischen Kultur kommt es besonders auf die Haltung der lokalen Regierungen an. Der Ulmer Rat will deshalb in den Gemeinden seines Landterritoriums durchsetzungsfähige, obrigkeitstreue und evangelische Vögte, Pfleger, Pfarrer, Richter und Bürgermeister.

Das ist leichter gesagt als getan. In Geislingen werden auf der Grundlage der Gemeindeverfassung von 1396 die Vögte als lokale Exekutivbeamte vom Ulmer Stadtrat eingesetzt, ebenso die Pfleger, die für die Finanzverwaltung zuständig sind. Wahrscheinlich hat Ulm auch das Patronat über die Pfarrstelle, zumindest kann der Stadtrat dort mitreden oder gegebenenfalls neue, protestantische Prediger einsetzen. Vögte, Pfleger und Prädikanten sind somit der verlängerte Arm der Ulmer Obrigkeit in Geisligen. Dessen Bürgergemeinde wiederum wählt die Richter und Bürgermeister. Das Gericht ist ein zwölfköpfiges Rechtspflege- und Verwaltungsorgan. Drei der Richter haben abwechselnd je für ein Jahr das Amt des Bürgermeisters inne. Sie vertreten die Stadt nach außen und haben nach innen exekutive Funktionen.1

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.
Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Diese aus dem Spätmittelalter tradierte lokale Verwaltungs- und Organisationsstruktur wird für die Ulmer Obrigkeit seit dem Erlass der Reformationsordnung 1531 zunehmend zum Problem. Besonders vor der Gemeindewahl 1532. Denn Geislingen ist die Hochburg der Altgläubigen im Ulmer Landgebiet auf der Schwäbischen Alb. Viele Männer und Frauen, ja sogar Kinder laufen in Nachbarterritorien und hören dort die Messe, beten noch zu Heiligen und Heiligenbildern („Götzen“, wie die Protestanten sagen). Manche befürworten das Papsttum und viele boykottieren den evangelischen Prediger. Der Vogt deutet das als Angriff auf die Autorität des Ulmer Rats.2

Der sieht für die anstehenden Wahlen in Geislingen deshalb schwarz – und somit auch für den Fortschritt der Reformation. Bei der Synode Anfang 1532, die eine Art Visitation des Ulmer Territoriums ist, heißt es im Bericht der Visitatoren über Geislingen:

„Desgleichen sind die Zustände am Gericht ausführlich besprochen worden: es sei nie kein Evangelischer des Gerichts zu keinem Amt von den Päpstlern genommen worden; wenn man jetzt einen Bürgermeister wähle, werde ein Päpstler gewählt werden, denn die Evangelischen seien mit den Päpstlern übermerdt (majorisiert).“ 3

Die Wahl scheint bereits gelaufen. Nur ein altgläubiger Kandidat könne gewinnen. Die religiöse Zugehörigkeit spielt demnach zumindest bei der wahlberechtigten Gemeinde eine so große Rolle, dass nicht-Altgläubige offenbar recht systematisch „übermerdt“ werden. Die lokale politische Führung und Verwaltung blieben somit in altgläubiger Hand, was wiederum bedeuten dürfte, dass die Einführung evangelischer Veränderungen deutlich erschwert würde. Ein spätmittelalterliches politisches Selbstverwaltungsrecht wird zur Artikulationsplattform konfessioneller Differenz und in der Konsequenz wohl zu einem wichtigen Mittel, um den lokalen “Raum der Möglichkeiten” (Bourdieu) für religiöse Kulturen zu beeinflussen.

Zudem zeigt die Wahlfrage, dass in Geislingen 1532 die verschiedenen sozioreligiösen Strömungen entsprechend der lokalen Konstellationen schon recht (wieder-)erkennbar sind. „Konfessionelle“ Zugehörigkeiten haben sich verdichtet durch eine distinktive Neuordnung des religiösen Feldes. Man weiß, wer tendenziell in welches Lager gehört – und wer deshalb (nicht) wählbar ist. Dies wiederlegt auch, zumindest für den Ulmer Raum, die These einer fehlenden „Konfessionalität“ der politischen Gemeindestrukturen vor 1650, die David Mayes kürzlich für Nordhessen formuliert hat. Demnach hätten die Gemeindemitglieder in ihrer kirchlichen und politischen Selbstverwaltung konfessionelle Differenzen ausgeklammert. Oft habe es diese auch gar nicht gegeben. Vielmehr sei ein noch sehr integratives und traditionelles Christentum gepflegt worden, das gegen die Obrigkeit zusammenstand.4

Derweil ist für den Ulmer Rat die Situation in Geislingen 1532 unhaltbar. Änderungen müssen her, und neue Mehrheiten in der blockadeanfälligen Geislinger Polit- und Verfassungsstruktur. Deshalb heißt es nach ausführlichen Beratungen in Ulm in einem Befehl wahrscheinlich an den Vogt als oberste Herrschaftsinstitution:

„Anweisung: die Wahl, wenn solche Praktik wahrgenommen werde, nicht vor sich gehen zu lassen, allgemein, die, so dem Wort hold, zu den Aemtern zu fördern und die Päpstler zu schupfen.“5

Wenn also erneut nur Altgläubige in die Position von Richtern und Bürgermeistern kommen sollten, dürfe der Vogt diese Wahl nicht vor sich gehen lassen. Was genau das heißt, bleibt unklar. Zudem rechnen die Ulmer Religionsverordneten und Herrschaftspfleger, die sich um die Entscheidung über das weitere Vorgehen gekümmert haben, offenbar nicht damit, dass sich die konfessionellen Verhältnisse in Geislingen in naher Zukunft substantiell verschieben. So bleibt für die örtlichen Evangelischen nur der – vom Ulmer Vogt geförderte – „lange Marsch durch die Institutionen“. So sollen die Päpstler Stück für Stück zurückgedrängt werden. Damit könnte, das dürfte die Idee der Ulmer Herrschaft gewesen sein, die durch die lokalen Institutionen begünstigte Fortdauer altgläubiger Praktiken und Zugehörigkeitsäußerungen bekämpft werden.

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).
Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Akten der folgenden Visitation im Jahr 1535 zeigen das weitere Geschehen. Tatsächlich scheint es die Aufgabe des Vogts gewesen zu sein, das alte politisch-gemeindliche System im Namen der „Förderung des Evangeliums“ aufzubrechen. Dadurch kam es zu heftigen Konflikten, die sich in der Aussage des Richters Peter Stöcklein niederschlagen:

„Der Vogt handelt im Gericht also: so ihm eine Sache nit gefällt, so verschafft er’s gleich anders, schreibt er und der Stadtschreiber etwa hinterrücks des Gerichts hinein [nach Ulm]; bricht auch die Brief allein auf, so an Gericht und Vogt stehen. Er schließt die Tor selber auf wider die alte Ordnung.“6

Der Vogt ignoriert demnach die bisherige politisch-administrative Struktur, verstößt gegen sie und maßt sich eine ihm traditionell nicht zustehende Handlungsmacht an, etwa beim hochsymbolischen Aufschließen der Stadttore. Von konfessionellen Hintergründen dieser Rechtsauseinandersetzung wird 1535 explizit nichts berichtet. Doch dürften diese in Anbetracht der fortdauernden altgläubigen Kulturformen in Geislingen durchaus eine Rolle gespielt haben. So laufen z.B. immer noch 50 Menschen zur Messe nach Eybach aus, andere halten „Privatgottesdienste“ in ihren Häusern ab.

Vor diesem religiösen Hintergrund greift der Vogt, als Arm der Ulmer Obrigkeit in Geislingen, nach neuen politischen Rechten und Verwaltungspraktiken. Diese Auseinandersetzung ist nicht neu. Bereits 1514 rebellierte Geislingen gegen Übergriffe der Ulmer Herrschaft auf ihre alten gemeindlichen Rechte und Freiheiten. Die neuerlichen Übergriffe des Vogts schreiben sich somit ein in den Konflikt um die Freiheit, die Selbständigkeit und Selbstbestimmung der Gemeinde. Der Widerstand gegen die „neue“ Religion und die evangelische Ordnung sowie die Initiativen für die Beibehaltung alter religiöser Praktiken sind auch Teil dieser politisch-verfassungsmäßigen Auseinandersetzung zwischen Geislingen und den Ulmer Herren. Die Verteidigung bzw. die Zurückerlangung alter Verfassungsrechte ist kongruent mit der Verteidigung alter religiöser Praktiken und Wissensordnungen. In Geislingen wird daraus eine Bewegung. Diese Konkordanz rechtlicher und religiöser Bestrebungen auf Gemeindeebene ist in vielem Peter Blickles Konzept der „Gemeindereformation“ vergleichbar. Demnach haben sich gemeindliche Rechts- und Freiheitskämpfe gegen die Obrigkeiten vermischt mit der evangelischen Bewegung der frühen Reformation. Bisher wurde für die 1520er und 1530er Jahre nicht gesehen, dass auch altgläubige Kultur- und Widerstandsbewegungen mit den rechtlichen Konflikten des Spätmittelalters verschmelzen konnten. Zeitlich parallel zur evangelischen gab es also auch eine Art „katholische Gemeindereformation“.

  1. Hofer, Paul: Die Reformation im Ulmer Landgebiet. Religiöse, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Tübingen, 1977, S. 22f.; Trostel, Eugen: Das Kirchengut im Ulmer Territorium unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Geislingen. Eine Untersuchung der Verhältnisse vor und nach der Reformation (Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 15), Stuttgart, Kohlhammer, 1976, S. 15f., 26-28. []
  2.  Endriß, Julius: Die Ulmer Synoden und Visitationen der Jahre 1531-47. Ein Stück Kirchen- und Kulturgeschichte, Ulm, Karl Höhn, 1935, S. 54f. []
  3. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  4. Mayes, David: Communal Christianity. The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany (Studies in Central European histories 35), Boston, Brill, 2004. []
  5. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  6. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 90f. []

Im lateinischen Westen nichts Neues? Angriffe auf Heilige in Mittelalter und Reformation

Ich möchte an dieser Stelle einen Gedanken zur Diskussion stellen, der mir kürzlich bei der Lektüre von Éric Palazzos „Liturgie et société au Moyen Âge“ gekommen ist. Mich hat in dem lesenswerten Buch besonders ein Unterkapitel interessiert, in dem der Autor auf Praktiken der Heiligenerniedrigung und -bestrafung im Hochmittelalter eingeht. In meiner Dissertation beschäftige ich mich immer wieder mit dem unterschiedlichen Verhalten von Altgläubigen und Evangelischen zu Heiligenrepräsentationen und Heiltümern. Nun drängte sich mir die Frage auf, ob es nicht Verbindungen oder zumindest Analogien zwischen den mittelalterlichen und den reformatorischen „Angriffen“ auf Heilige gibt. Vielleicht liegt einer der Schlüssel, um die Praxis des reformatorischen Ikonoklasmus (und auch der Bildentferung) zu verstehen und zu bewerten, in einer besonderen westeuropäischen Technik des Umgangs mit Heiligen, die ihren bisherigen Dienst versagen?

Im Hochmittelalter entstanden Rituale der Erniedrigung von Heiligenbildern oder Reliquien durch die Gläubigen. Zu unterscheiden ist zwischen den jeweiligen Praktiken in Klöstern und des Gemeinen Mannes. Wiewohl in der konkreten Form und den kulturellen Hintergründen unterschiedlich, so lag beiden doch derselbe Anlass zugrunde: die nicht erfüllte Schutzfunktion oder Intervention eines Heiligen, der eine Ungerechtigkeit oder Schädigung zugelassen hat, durch die die sakrale und soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht geraten ist.

Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.
Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.

Die monastischen Erniedrigungsrituale entstanden im 10. und 11. Jahrhundert. Dabei wurden Verwünschungen und Flüche gegen ein bestimmtes Bild, eine Figur oder eine Reliquie ausgerufen, oft verbunden mit Klagegesängen oder -gebeten. In Cluny geschah dies während der Messfeier zwischen dem „Vater Unser“ und dem „Libera nos“.  Dabei legten die Mönche ein Stück Stoff  auf den Boden vor den Altar. Darauf kam ein Kreuz, Evangeliare und die Heiligenartefakte. Ein anderes Beispiel aus Tours zeigt, dass die Erniedrigung erfolgte, während auch die Mönche vor dem Altar niederknieten und Gott (als letzte Instanz) um Schutz anriefen. Dabei wurden die Heiligenfiguren und Reliquien nicht nur erniedrigt und in den Unterwerfungsritus einbezogen, sondern auch regelrecht bestraft. In Cluny etwa erinnerte die symbolische Prostration der Heiligen an die Straf- und Bußpraktiken der Mönche während der Fastenzeit. Im kulturellen Kontext des Hochmittelalters sah dies so aus, also ob die Heiligen für eine falsche oder unterlassene Handlung büßen müssten, glaubt der Mediävist Patrick Geary.

Mitunter wurden die Heiligenrepräsentationen längere Zeit von ihrem angestammten Platz entfernt. In manchen Fällen wurden wiederum nur bestimmten Gruppen – denjenigen, die dem Kloster geschadet hatten – der Zugang zu den Heiligen verwehrt. Somit wurde nicht nur die von der Klostergemeinschaft erfahrene ökonomische, politische oder soziale Erniedrigung an den Heiligen nachvollzogen, sondern auch ein großer Druck auf die weltlichen Schädiger aufgebaut. Denn die Mönche verweigerten Teile ihre wichtigste Funktion: das Gebet, den Gottesdienst und die Bereitstellung von sakraler Infrastruktur. Das brachte die Schädiger meist rasch dazu, sich wiederum selbst zu erniedrigen und sich durch Eide, Reue und Buße zu unterwerfen, den Schaden zu reparieren und sich zu bessern. Die Inversion der sozialen und religiösen Stellung der Heiligen sorgte also dafür, dass die gute Ordnung und die christliche Gesellschaft letztlich wiederhergestellt wurden.

Laut Éric Palazzo zeigt dieses Ritual die ständige Erwartung der mittelalterlichen Menschen gegenüber den Heiligen und deren Repräsentationen. Die Handlungen richteten sich nicht nur gegen die äußeren Schädiger, sondern auch gegen die Heiligen selbst, die für ihr Versagen bestraft werden sollten. In Verbindung dazu steht die volkstümliche Praxis, Heiligenreliquien zu schlagen, um diese zum Schutz von Rechten, Leben oder vor Bedrohung und Unrecht anzuhalten. Dabei wurden vielfach Prozessionen zum Heiligtum verbunden mit Klagen, Gebeten und dem Einschlagen auf den Altar, der die Reliquie des nachlässigen Heiligen enthielt. Durch diese Inversion der eigentlichen sozial-religiösen Stellung der Heiligen hofften die Bauern auf die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung.1

Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.
Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.

Auch in der Reformationszeit änderte sich bei den Evangelischen das Verhalten gegenüber den materialen Repräsentation der Heiligen. Die alten Praktiken wurden mehr oder weniger stark verändert und umgekehrt. Wo liegen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den mittelatlerlichen Ritualen und dem reformatorischen Ikonoklasmus? Gibt es womöglich sogar erklärende Kontinuitäten?

  • Das Bild als Essenz: Beide Rituale nehmen Heiligenrepräsentationen ernst. Das trifft insbesondere auf die reformierte Religionskultur zu. In dieser werden Bilder nicht einfach ignoriert und umgedeutet (wie im Luthertum), sondern konsequent ausgeräumt und zerstört. „Only those who take images seriously, after all, care to destroy them,“ erklärte Christopher Wood den Biberacher Bildersturm von 1531.2. Die Heiligenrepräsentationen werden nicht (nur) obsolet, sondern ihre Funktion verschiebt sich. Sie versagen den Schutz- und Heilsdienst (Mittelalter) bzw. ihnen wird dieser nicht mehr zugetraut bzw. sie schaden dabei sogar (Reformation). Wollten die Heiligen zuvor ihrer Aufgabe nicht nachkommen, so können sie das nun nicht mehr. Diese Funktionszuschreibungen ziehen in beiden Fällen den Einsatz besonderer Praktiken nach sich.
  • Die eingesetzten Rituale richten sich einerseits direkt gegen das Heiligenartefakt. Die Gegenstände werden von ihrem alten Platz entfernt und zeitweise (Mittelalter) oder dauerhaft (Reformation) in neue räumliche und praktische Konfigurationen überführt. Besonders interessant sind indes die physischen Angriffe auf die Heiligen. Dabei handelt es sich nicht um stumpfen Vandalismus. Der Fausthieb der mittelalterlichen Bauern reproduziert eine typische Gewaltform der bäuerlichen Lebenswelt.3 Die hugenottischen Ikonoklasten bedienten sich bekannter gerichtlicher oder religiöser Gewaltformen. Man sprach mit den Figuren, man „folterte“ sie, man zerstörte bestimmte Teile ihres Körpers… Die Angriffe zielten nicht nur auf die Manifestierung von konfessioneller Differenz, sondern auf die Unterwerfung und Erniedrigung der desakralisierten „Götzen“.4 Wie auf die mittelalterlichen Heiligenfiguren werden auch auf die des 16. Jahrhunderts menschliche Praktiken übertragen.
  • Doch die Rituale haben nicht nur religiöse Funktionen und richten sich nicht nur gegen die Heiligen, sondern implizieren auch gesellschaftliche Impulse und Folgen. Die Praktiken werden in Gemeinschaft ausgeübt und demontrieren die soziale Kohäsion der ausübenden Personen. Wie viele religiöse Rituale repräsentieren und vertiefen sie das Zusammengehörigkeitsgefühl und grenzen zum Anderen ab.5 Im reformatorischen Bildersturm spielen die weltlichen Autoritäten eine leitende Rolle bzw. versuchen – auch während der französischen Religionskriege – den Ikonoklasmus unter ihre Kontrolle zu bringen. Dieser wird zum Instrument im „Machtpoker“ der gesellschaftlichen Reform.
  • Heiligenerniedrigungen und Ikonoklasmus werden so zu Feldern der Aneignung und der Kontrolle von religiöser Praxis und sozialer Ordnung. Das Ritual wird, wenn es funktioniert, zu einer Demonstration der gesellschaftlichen Stratifikation und der Ordnungsmächte. Nicht zuletzt geht es bei beiden Ritualen um den Ort des Sakralen im Raum. So wie der reformatorische Ikonoklasmus auf die „recomposition de la sacralité“6 abzielte, so zielte die mittelalterliche Erniedrigung durch die Inversion der Praxis auf eine (Re-)Konfiguration der sakralen Ordnung hin.

Natürlich gibt es auch bedeutende Unterschiede. Die zeitliche Trennung beträgt immerhin 300 Jahre und der Vergleich berücksichtigt die Entwicklungen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit nicht. Zumindest in den mittelalterlichen Klöstern wurden die Heiligenrepräsentationen nicht in ihrer Materialität angegriffen und zerstört. Vielmehr kehrten die Objekte nach einiger Zeit wieder in ihren alten Raum und Gebrauch zurück. Die Bedeutungsinversion in der Reformatin war sicherlich heftiger und den Angriffen auf Heilige lag eine tiefgehende Kulturaktualisierung zugrunde. Im Mittelalter war das Heiligenbild – anders als in der Reformation – ein Instrument, das gegen das „Andere“ eingesetzt wurde, aber nicht die (konfessionelle) Gegenseite repräsentierte.

Dennoch finde ich einige kulturtechnische und rituelle Analogien sehr verblüffend und würde sie in ihrer Bewertung gerne zur Diskussion stellen.

  1. Éric Palazzo: Rituel et liturgie au Moyen Âge, Paris 2000, 184-186. Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales ESC 34-1 (1979), 27-42. []
  2. Christopher Wood, In Defense of Images. Two Local Rejoinders to the Zwinglian Iconoclasm, in: Sixteenth Century Journal 19 (1988), S. 25-44, hier 44. []
  3. Geary, Humiliation, 39. []
  4. Olivier Christin: Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris 1991, 123-175. []
  5. Vgl. etwa mit katholischen Prozessionen in evangelischen Gebieten oder dem Singen lutherischer Kirchenlieder in katholischen Kirchen. []
  6. Christin, Révolution symbolique, 175. []

La mort fractale – Ein Tod mit Nachspiel

Dieser Blogeintrag ist die leicht überarbeitete Form einer Präsentation, die ich am 21. März 2013 im Seminar „Droit, espaces, appartenances : étaticités fractales à l’époque moderne“  von Christophe Duhamelle und Falk Bretschneider an der EHESS Paris gehalten habe.

 

Durant les premières décennies de la Réforme, l‘étaticité fractale du Saint-Empire joue un rôle considérable dans la construction de différentes cultures et appartenances religieuses. Des jeux d’échelles pouvaient faciliter et restreindre les éclatements du corpus christianum.  Le cas que je voudrais vous présenter pour illustrer les liens entre l’étaticité fractale et les cultures religieuses de la première moitié du XVIe siècle se situe à Ratisbonne en 1539.1 Un défunt luthérien cherche son dernier repos dans la terre bénite du cimetière. La question de la validité de cette cérémonie traverse toutes les échelles sociopolitiques. Les catholiques refusent l’enterrement. Avec la mort fractale naît alors une nouvelle distinction socioreligieuse.

Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).
Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).

Je vous propose d’abord de porter un regard sommaire au cadre politique, institutionnel et religieux de Ratisbonne au début du XVIe siècle.2 La ville est alors entourée par le territoire du duc de Bavière qui essaye de s’approprier des droits dans la ville et de la contrôler de plus en plus. Ratisbonne se tourne, face à ce défi, vers les Habsbourg et donc l’Empereur, mais ne gagne pas davantage de libertés. Ainsi, la ville doit accepter une grande présence impériale qui se manifeste surtout à travers la figure du « Reichshauptmann ». A l’intérieur de son territoire minuscule, les fractalités institutionnelles, juridiques et politiques sont exceptionnelles. L’organisation de Ratisbonne est divisée et croisée entre le conseil de la ville, l’évêque, le chapitre cathédral et plusieurs autres chapitres collégiaux très puissants.

Ratisbonne connaît la montée des pratiques et de cultures évangéliques surtout depuis les années 1530. Le conseil de la ville installe enfin, en 1541, un prédicateur luthérien, et permet officiellement en 1542 la communion sous les deux espèces. Par la suite, la ville introduit – en douceur – la Réforme.

Dans ce contexte meurt, fin décembre 1539, Hans Leißner, un bourgeois de Ratisbonne. Un fils du défunt ainsi que Wolf Haberl et Hans Pferinger – probablement des proches ou des membres de famille – vont voir le curé de la cathédrale pour lui demander d’enterrer le corps de Hans Leißner au cimetière de l’église cathédrale. Le curé demande, comme il se doit, si le défunt s’était confessé et avait communié à Pâques. Pferinger, qui mène par la suite l’entretien avec le curé, répond que oui. Leißner aurait bien reçu la communion, mais selon la pratique décrite dans les Évangiles, donc sous les deux espèces (hostie et vin). Dans le contexte socioreligieux de Ratisbonne, cela est clairement identifié comme une pratique luthérienne et le curé – qui se manifeste dans cette situation comme « catholique » – refuse l’enterrement dans le sol bénit.

Néanmoins, Pferinger ne se résigne pas. Il se réfère aux décisions de la Diète (sans plus de précisions), selon lesquelles les punitions pour des pratiques religieuse déviantes seraient suspendues jusqu’au concile. Curieusement, le curé, dans sa réponse, se réfère également aux décisions de la Diète (sans d’avantage d’éclaircissements). Mais il les interprète d’une manière complètement différente, voire inverse. Selon le curé, la Diète aurait catégoriquement interdit tout changement de croyance et de pratique jusqu’au concile. Et… tous les deux ont raison.3

Faktoren für das religiös Mögliche - die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)
Faktoren für das religiös Mögliche – die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)

Nous sommes confrontés ici au premier jeu d’échelle dans le cadre de l’étaticité fractale : les liens et interdépendances entre le local et l’Empire. La Diète sert, pour les deux parties, comme référence dans leurs argumentations. Le droit d’Empire est tellement ambigu qu’il concilie les deux parties, il est une référence commune. Néanmoins, le droit d’Empire semble contradictoire, vague et laisse le suspens. Ainsi, il crée des conflits d’interprétation.

Mais en ce froid décembre 1539 à Ratisbonne, il faut prendre une décision. Les débats entre Pferinger et le curé continuent. Tous les deux proposent de se référer aux autorités concrètes à l’échelle locale pour trouver une solution. Le curé souhaite saisir le pouvoir épiscopal, plus précisément le vicaire de l’évêque. C’est l’instance de qui le curé relève juridiquement et qui représente en même temps le parti catholique dans les conflits religieux qui s’emparent de plus en plus de la ville. Pferinger, à l’inverse, souhaite saisir le conseil de la ville. Il est, comme le défunt, un bourgeois de Ratisbonne et relève par conséquent principalement du pouvoir municipal. Pferinger joue la carte de son appartenance socio-politique (bien sûr sans le dire ouvertement), parce que le conseil est déjà en grande majorité luthérien.

C’est enfin le curé qui s’impose, sans doute parce qu’il s’agit d’une pratique religieuse sur le sol de l’Église et exercée par un clerc. Ils vont donc voir le vicaire pour résoudre le conflit. La réponse que donne celui-ci est décevante. Il déclare que le défunt n’aurait pas, de son vivant, reconnu le clergé et l’Église chrétienne (qui devient ainsi une Église particulière, « catholique » dans le sens moderne du terme). Par conséquent, le vicaire se voit incapable de prendre une décision et il faut saisir l’échelle supérieure dans la hiérarchie de l’Église locale : l’évêque de Ratisbonne. Le vicaire prend en charge la mission – signe de l’importance du conflit – et se rend auprès de l’évêque. Il revient après une heure et transmet le message au fils du défunt ainsi qu’à Wolf Haberl, qui avaient attendu. L’évêque aurait été trop occupé pour recevoir son vicaire.4 En considérant l’implication intense de l’évêque dans d’autres cas comparables, on pourrait supposer qu’il aurait voulu éviter une décision trop spontanée. A la place de l’évêque répond finalement le chapitre cathédral. Il décide… de renvoyer la décision au vicaire, donc à l’échelle plus basse. Le vicaire serait, dit le chapitre, assez compétent pour décider dans cette affaire.

Le rapport conservé aux archives municipales s’arrête là. Il est probable que le conseil de la ville ait été par la suite saisi de l’affaire après l’absence de décision du côté ecclésiastique. Dans cette perspective, le rapport, qui est en plus essentiellement basé sur le témoignage de Pferinger, pourrait marquer l’entrée du conseil dans l’affaire. Néanmoins, je n’ai pas trouvé de document qui précise la solution ou une décision. Le sort du corps de Hans Leißner n’est pas connu.

Le cas que je viens de vous présenter invite à trois constats et réflexions :

  1. Les étaticités fractales ont une fonction importante dans la construction des différences religieuses. Les différentes échelles servent de cadre de référence qui peuvent rassembler et diviser en même temps. En 1539, ils ne sont pas confessionnels ou confessionnalisés a priori ; souvent les instances hésitent à prendre des décisions ou sont simplement incapables de décider. En revanche, ils peuvent être employés dans des buts « confessionnels ».
  2. Les différentes échelles de l’Empire créent, dans leur ensemble et à travers leurs configurations concrètes, l’espace du possible pour la construction des différences religieuses.
  3. La question qui se pose et qui mérite des réflexions supplémentaires est la suivante : L’étaticité fractale, dans son « flou », son jeu des décisions renvoyées et son cadre qui à la fois divise et réunit, provoque-t-elle et renforce-t-elle les différences religieuses – ou, au contraire, les limite et les encadre ?

 

  1. Stadtarchiv Regensburg, Reichsstadt, Ecclesiastica, I., 1, Die ersten Anfänge der allmähligen Einführung von D. Martin Luthers Lehre in Regensburg, 1533 bis 1541, p. 740-747. []
  2.  Voir, pour la suite, surtout Peter Schmid, Regensburg. Freie Reichsstadt, Hochstift und Reichsklöster, in Anton Schindling/Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. T. 6, Nachträge (KLK 56), Münster 1996,  p. 36-57 ; Eugen Trapp, Das evangelische Regensburg, in Peter Schmid (dir.), Geschichte der Stadt Regensburg. T. 2, Ratisbonne 2000, p. 845-862. []
  3. Voir sur les Diètes à l‘époque de la Réforme et les politiques des territoires en matière religieuse Armin Kohnle, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (QFRG 72), Heidelberg 2001 ; Eike Wolgast, Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation, in Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 (SVRG 199), Gütersloh 1998, p. 407-434. []
  4.  „Mein gnediger herr sey mit nottigen geschafften beladen gewest, hab deß halb zu seinner fürstlichen gnaden nit mögen einkommen.“ Stadtarchiv Regensburg, Ecclesiastica I., 1, p. 744. []

Die Gefahr hinter dem Rücken der Priester

Priester genießen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit eine herausragende religiöse und soziale Stellung. Sie sind (im Katholizismus und der spätmittelalterlichen Kirche) Vermittler zwischen Gott und den Menschen sowie, durch die Ausgabe der Sakramente, Vermittler des ewigen Heils. Sie bilden, im Protestantismus, Pastorendynastien und einen Autoritätspunkt der Dorfgemeinschaft. Ihr Handeln berührt das Heiligste.

Und doch ist die Stellung der Priester prekär, besonders in turbulenten Zeiten wie der frühen Reformation. Pfarrer wurden bis weit ins 16. Jahrhundert hinein oft aus handwerklich-bäuerlichen Schichten rekrutiert und waren in ihrer Lebensweise vom Rest des Dorfes nur zu unterscheiden, wenn sie sakrale Praktiken durchführten. Das ist besonders bei der Eucharistiefeier der Fall, aber auch bei anderen sakramentalen und liturgischen Vorgängen. Während die Priester diese Praktiken ausüben, wenden sie dem gemeinen Volk oft den Rücken zu. Sie widmen sich ganz der religiösen Handlung sowie dem heiligen oder zu heiligenden Objekt. Im Moment des Abwendens gewinnen Priester ihre soziale und sakrale Statur. Die Praktik, der Handelnde und das Objekt müssen von allen Teilnehmer/innen des Kultes als besonders „heilig“ anerkannt werden. Denn wenn Kleriker dem Volk den Rücken zuwenden, verlieren sie den Überblick und die Kontrollmöglichkeit über die „untergeordneten“ Teilnehmer/innen. Sie sind darauf angewiesen, dass die Religionskultur sich in diesem Augenblick selbst trägt. Andernfalls wären Verwerfungen in der Religionskultur und dem gesellschaftlichen status quo die Folge. Und genau das passiert in der frühen Reformationszeit.

Reale Präsenz Christi? Messe des Hl. Gregor im Beisein der Georgsbruderschaft-Mitglieder. Pieter Jansz Pourbus, 1559. (Martens, Maximilian P. J. (Hg.): Bruges and the Renaissance. Memling to Pourbus, Ausstellungskatalog, Ludion 1998, 204.)

Ausgerechnet im bayerischen Altötting lässt sich das anhand eines Falls aus dem Jahr 1523 gut beobachten. In dem berühmten und viel frequentierten Marienwallfahrtsort hört der Rentmeister von Burghausen während einer Untersuchungsreise von skandalösen Vorkommnissen. Darüber hat er am 20.8.1523 einen kurzen Bericht an Bayernherzog Wilhelm IV. verfasst.1 Während seines Aufenthalts wurde dem Rentmeister in Altötting ein Mann angezeigt. Zwei Taten dieses Mannes, der wie der/die Anzeiger nicht namentlich genannt wird, werden in dem Bericht nach München erwähnt. Erstens habe der Mann öffentlich gegen die Wundertätigkeit Marias gesprochen. Die Gebete und Hilfegesuche nützten nichts, habe er gesagt. Die Brisanz und die sozial-kulturelle Sprengraft hinter diesem Diskurs werden verständlich, wenn man sich die religiöse und auch ökonomische Rolle von Marienpraktiken und -mobilität in Altötting um 1500 vor Augen hält.

Viel schwerer wiegt aber das Handeln des Manns während einer Seelenmesse in der Altöttinger Pfarrkirche. Im Bericht des Rentmeisters heißt es:

„Vener hat ain brister in der pfarkirchen im selambt gesungen. Also er sich vor dem Alltar umbkert unnd fur all glaubig selen gepet, hat diser burger gegen seinen mit burger, einen so neben sein gestannden, gered: Sich an den Narn, was dreibt er fur kleifft [in etwa „dummes Zeug“, M.M.]. Es ist pueberey [Betrügerei, M.M.], kumbt den sellen nit zu hilf. Mit den unnd dergestallt worden sich grob gehallten.“2

Der Mann verleiht seiner Kritik, sicher nicht zufällig, während einer Seelenmesse Ausdruck. Seelenmessen waren um 1500 ein inflationärer Bestandteil der Zeit- und Totenkultur, ein Aspekt der religion flamboyante (Jacques Chiffoleau). Durch das Lesen einer oft großen Anzahl von Messen sollte die Zeit der verstorbenen, sündigen Seelen im Fegefeuer verkürzt werden. Die Messpraktik bildete also auch eine Art zeitlich-vertikale Kommunikations- und Affektlinie zwischen Lebenden und Toten. Diese Totenkultur lehnen Evangelische seit den 1520er Jahren zunehmend ab. Reformatorische Theologen sehen den Weg zum Heil in Glaube und Gnade, der Mensch ist dabei machtlos. Sie und immer mehr ihrer Anhänger verwerfen das Fegefeuer. In diesem Umfeld entstehen distinktiv evangelische Totenkulturen mit anderen Wissensordnungen und Praktiken, die klare Unterschiede zwischen den späteren Konfessionen entwickeln sollten.3 Die ablehnende Sinnzuschreibung zur alten, nun altgläubigen Seelenmesse und der Kultur, in der diese praktiziert wird und die diese repräsentiert, drückt der Anonymus in Altötting aus durch Spott (der Pfarrer als Narr und Betrüger) und eine evangelische Deutung (Messen nützen den Seelen nicht).

Wichtig ist der exakte Augenblick, zu dem der Mann diese Aspekte evangelischer Religionskultur in Worte fasst. Es ist der Moment, in dem sich der Priester zum Altar hin umdreht, um für alle gläubigen Seelen (auch die der Anwesenden) zu bitten. Er steht mit dem Rücken zum Volk, wie üblich während der Messliturgie. Nun sollte der oben skizzierte, sozial-religiöse Sakralitäts-Automatismus Umdrehen-Praktik-Objekt greifen. Doch der funktionniert eben nur in einer weitestgehend homogenen Religionskultur. Darin müssten die Messbesucher/innen zumindest äußerlich den Praktiken, Objekten und der Rolle des handelnden Priesters die gleiche Deutung und die gleiche Wirkung zuschreiben. Das Kultursystem müsste so internalisiert sein, dass es sich selbst trägt. Da schert der Anonymus in Altötting aus. Er greift die Praktik, den Zelebranden und die hinter diesen stehende, theologisch-kulturelle Wissensordnung an. Dabei verspottet er zudem die Person des „närrischen“ Priesters. Der sakrale Zusammenhang wankt oder gerät in Gefahr – leider kennen wir die Reaktionen der übrigen Messbesucher nicht. Der Mann repräsentiert in dem für die altgläubig-spätmittelalterliche Religionskultur entscheidenden Moment seine in dieser Situation distinktive religiöse Zugehörigkeit und Wissenskultur.

„Christus vera lux“ – Seelenmessen sind in der lutherischen Totenkultur überflüssig und repräsentieren vielmehr die „andere“ Seite. Holzschnitt von Hans Holbein, 1526. (Wikimedia Commons)

Dies geschieht in sozialer Interaktion. Der Mann ruft die Worte nicht einfach in die Kirche, sondern sagt sie gezielt seinem Nachbarn, dessen Reaktion leider auch nicht bekannt ist. Da die Worte beim Rentmeister angezeigt werden, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in Altötting Einzelne oder Gruppen gibt, die gegen das religiöse Wissen, die situative Differenz und deren öffentliche Manifestierung sind. Merkmale und Momente entstehender, noch sehr an einzelne Situationen gebundener, distinktiver Zugehörigkeiten, werden offenbar und sicher auch verstärkt. Dass der Bruch aber nur in Berührung, Verbindung und direkter Auseinandersetzung mit dem „Anderen“ möglich ist, wird ebenso deutlich. Es gibt kein erkennbares „Eigenes“ ohne das oder die „Anderen“. Dieser Prozess der ständigen, distinktiven Konstruktion und Aktualisierung – ein langsamer, diskontinuierlicher Prozess – ist typisch für die westeuropäischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts. In den 1520er und 1530er Jahren finden sich erste Merkmale, die von immer mehr Zeitgenossen als bezogen auf distinktive religiöse und somit soziale Zugehörigkeiten gedeutet werden. Mehr als ungewisse Ansätze lassen sich jedoch noch nicht beobachten. Sinnvollerweise ist zu diesem Zeitpunkt also von einer zusätzlichen und in bestimmten, praktischen und kulturellen Momenten distinktiv verstärkten Heterogenität der Religionskulturen zu sprechen.

Hölzerne Christusfigur auf dem Esel, repräsentiert den Einzug in Jerusalem. (Das Schweizerische Landesmuseum 1898-1948. Kunst, Handwerk und Geschichte. Zürich 1948, Abb. 32.)

Angriffe auf den Preister, wenn er den Rücken bei einer liturigsichen Handlung dem Volk zudreht und darauf angewisen ist, dass sich die soziale und religiöse Kultur selbst trägt, sind zudem keine Seltenheit. Über Messstörungen wird häufig berichtet, viel öfter noch über Predigtstörungen. Gefahr hinter dem Rücken der Priester droht auch bei liturigischen Handlungen am Palmsonntag. Vielfach war es vor der Reformation Brauch, an diesem Tag mit einer großen Prozession einen hölzernen Esel, auf dem eine Christusfigur reitet, in die Kirche zu schieben. Das Volk, das die Prozession begleitete oder am Wegesrand stand, schlug zu bestimmten Augenblicken mit Palmbuschen auf den Esel ein. Die Buschen erhielten dadurch eine sakramentale Funktion, nicht zuletzt deretwegen dieses Rollenspiel von den Reformatoren kritisiert und zusehends aus der evangelischen Kultur verdrängt wurde. So kommt es bei einer Palmsonntagsprozession im schweizerischen Dorf Sommeri am Bodensee zu einem Zwischenfall. Die mehrheitlich evangelischen Bewohner/innen warten den Moment der Prozession ab, in dem der (altgläubige) Pfarrer sich vor dem Esel niederlegt und die Figurenkombination anbetet. Dann schlagen sie auf den Pfarrer ein, nicht nur mit ihren Palmbuschen.4 Der Moment ist aus evangelischer Perspektive perfekt gewählt. Der Pfarrer wendet sich von der Gemeinde ab und begeht die „abgöttische“ Praktik mit dem „götzenhaften“ Objekt. In diesem Moment werden die Risse in der religiösen Kultur und dem sozialen Gefüge sichtbar.

Wenn also in den 1520er Jahren der Priester dem Volk bei liturgischen Handlungen den Rücken zudreht, droht Gefahr: Ihm und der Religionskultur, in der er seine alten und nun altgläubigen Praktiken vollzieht. Der momentane Kontrollverlust ist ein Test dafür, ob die Religionskultur und die soziale Trennung Klerus-Laien von den Letzteren internalisiert und akezptiert ist. Devianzen, andere Kulturen, Wissensordnungen und Praktiken können hinter dem Rücken der Priester besonders gezielt und effektvoll ausgedrückt werden. Unterschiede werden sichtbar und verstärkt. Der anonyme Mann aus Altötting übrigens versuchte sich beim Verhör durch den Rentmeister mehr schlecht als recht herauszureden. Das Lavieren nutzte ihm nichts. Er wurde bis zu einer Entscheidung des Bayernherzogs vom zuständigen Hauptmann eingekerkert.

  1.  Hauptstaatsarchiv München, Kurbayern Äußeres Archiv, 4246, fol. 5r-6v. []
  2. Ibid, fol. 5r-5v. []
  3.  Siehe die aktuellen Forschungen zum konfessionellen Konflikt um Begräbnisstätten im 16. und 17. Jahrhundert: Luria, Keith P.: Les frontières du sacré, in: Chrétiens et Sociétés 15 (2008); Karant-Nunn, Susan C.: The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany (Christianity and Society in the Modern World), London/New York 1997, 133-182; Koslofsky, Craig: ‚Pest‘ – ‚Gift‘ – ‚Ketzerei‘. Konkurrierende Konzepte von Gemeinschaft und die Verlegung der Friedhöfe (Leipzig 1536), in: Jussen, Bernhard/Ders. (Hg.): Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch, 1400-1600 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145), Göttingen 1999, 193-208; Brademann, Jan/Freitag, Werner (Hg.): Leben bei den Toten. Kirchhöfe in den ländlichen Gesellschaften der Vormoderne (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 19), Münster 2007. Aktuell zu Sterbekulturen in der Frühen Neuzeit vgl. Thiessen, Hillard von: Das Sterbebett als normative Schwelle. Der Mensch in der Frühen Neuzeit zwischen irdischer Normenkonkurrenz und göttlichem Gericht, in: HZ 295 (2012), 625-659. []
  4.  Burg, Christian von: „Das bildt vnsers Herren ab dem esel geschlagen“. Der Palmesel in den Riten der Zerstörung, in: Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, hg. v. Peter Blickle (HZ Beihefte 33), München 2002, 117-141, hier 133. []

„Faire des sciences sociales“. Was Historiker daraus machen können

Was sind, wo sind und wie sind die Sozialwissenschaften in den humanities zu Beginn der 10er Jahre? Dazu liefert ein ambitioniertes Publikationsprojekt der Ecole des hautes études en sciences sociales Paris nun einen wirklich empfehlenswerten, umfassenden, kontroversen und pointierten Blick. In drei Bänden erschien im November 2012 „Faire des sciences sociales“ in den éditions EHESS – sozial- und kulturwissenschaftlich arbeitende Historiker/innen sollten sie kennen.

Die drei Bände von „Faire des sciences sociales“.
Quelle: http://lettre.ehess.fr/4525

Die Reihe beinhaltet drei Bände, die es – wie im Bild – auch zum günstigen Gesamtpreis von 45 Euro in einer Box gibt. Diese befassen sich mit (1) „Critiquer“ (2) „Comparer“ und (3) „Généraliser“ als den drei Hauptaufgaben der Sozialwissenschaften. In jedem Band nehmen Autor/innen aus den verschiedensten Fakultäten der EHESS zu dem Hauptthema Stellung, meist unter Bezugnahme auf das eigene Forschungsgebiet. Doch sind die Beiträge bewusst so allgemein gehalten, dass alle aus den humanities von der Lektüre profitieren.

Die Bände reflektieren natürlich besonders die Sozialwissenschaften der EHESS nach dem „cultural turn“ der 1990er Jahre. Während in Deutschland und der Schweiz das Soziale häufig noch gegen das Kulturelle gestellt wird, bilden beide in Frankreich eine selbstverständliche, produktive Einheit. Schon Roger Chartier sprach vor fast 25 Jahren von einer Wende von der histoire sociale du culturel hin zur histoire culturelle du social. Wenn ich mein Dissertationsthema in Deutschland vorstelle, spreche ich (eigentlich gegen meine Überzeugung) von einer „Kulturgeschichte der Altgläubigen“, in Frankreich von einer „Sozialgeschichte“.

Für Historiker/innen halten die drei Bände eine Menge spannender, interessanter und anregender Einsichten bereit. In Band eins („Critiquer„) befasst sich etwa Jean-Pierre Cavaillé mit der seit Hegel aktuellen Frage, ob Historiker/innen das, was sie an sozialen, politischen und kulturellen Zusammenhängen vor Augen haben, zur Beschreibung und gedanklich-diskursiven Fixierung in Kategorien packen dürfen. Didier Fassin stellt die Anthropologie – eine der methodisch-theoretischen Implusgeberinnen moderner Sozialwissenschaften – als eine „pratique critique“ dar. Auch Gesellschaftskritisches bleibt nicht aus. David Martimort kritisiert und dekonsturiert die Expertengesellschaft des 21. Jahrhunderts.

Band zwei („Comparer„) befasst sich mit dem sozialwissenschaftlichen Vergleich. Ein Ausschnitt: Mir fällt natürlich gleich der Beitrag von Bruno Karsenti auf, in dem er (nach langer Zeit erstmals wieder) einen strukturalistischen Ansatz für die Religionssoziologie diskutiert. Frédéric Joulian fragt danach, ob und wie man das nicht-Vergleichbare vergleichen kann. Welcher Historiker stand noch nicht vor diesem Problem?

Band drei („Généraliser„) fragt nach den (möglichen-unmöglichen) Generalisierungen. Auch dieser Teil ist für Historiker/innen höchst interessant, denn besonders in Deutschland gehört die zusammenfassend-einordnende Konzeptbildung schon in das Schlusswort der ersten Hausarbeit. Die Beiträge befassen sich u.a. mit dem methodischen Weg von der Einzahl zum repräsentativen Allgemeinen. Anregend ist auch der Beitrag von Michel de Fornel: das Undefinierte generalisieren. Oder aber das Kulturübergreifende generalisieren, wie bei Jocelyne Dakhlia (Europa und der Islam im Kontakt im frühneuzeitlichen Mittelmeer).

Ich bin jedenfalls sehr angetan von der ersten Lektüre. Deutschland sollte die drei Bändchen aus Frankreich entdecken! Man muss (und soll auch nicht) alle Positionen und Methoden daraus teilen oder gar anwenden. Die Lektüre ist aber auf jeden Fall ein Gewinn und ein Gedankenbeschleuniger – und sei es nur beim Schmökern.

Vortrag: „Ein Zisterzienserabt als Praxeologe?“

… so lautet der Titel meines Vortrags, den ich auf der der 19. Tagung des Brackweder Arbeitskreises für Mittelalterforschung am 23.-24. November 2012 in Zürich halten werde. Die Tagung befasst sich mit „Sozialgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit nach dem Cultural Turn“. Mein Beitrag zielt auf „Überlegungen zu einer Religions-Kulturgeschichte des Sozialen anhand von Paul Bachmanns ‚Von ceremonien der kirchen‘ (1537)“ (Untertitel). Ich freue mich auf spannende zwei Tage in der Schweiz!