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Die Verbrennung der Jungfrau Maria

Ihr Gesicht ist schmerzverzerrt, der Unterkörper schon verbrannt. An ihren Armen schlängeln sich Flammen empor und greifen nach ihrer Krone. Die Königin des Himmels wird verbrannt von einem Narren, der eine Mütze mit Eselsohren und Narrenschellen trägt. Mit großen, schwarzen Augen schürt er das Feuer. Und lächelt dabei.

Diese Szene stammt aus dem Großen lutherischen Narren von Thomas Murner, veröffentlicht im Jahr 1522. Vor allem der Holzschnitt wird immer wieder zur Illustrierung früher altgläubiger Angriffe auf evangelische Ikonoklasmen herangezogen. Tatsächlich war er so aber nicht gemeint. Handelt es sich um eine Bilderschändung avant la lettre?

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(K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert

Die französische Historiographie hat sich immer wieder mit der Geschichte der Farben befasst.  Was in der Kunstgeschichte auch in Deutschland gängig ist, konnte sich für die Frühe Neuzeit hierzulande an den Historischen Seminaren nie so recht durchsetzen. Dabei ist die Geschichte der Farben mehr als nur ein buntes Durcheinander vergangener Kolorierungen.

Michel Pastoureau ist der vielleicht beste Kenner dieser Geschichte und hat ihr als Mediävist ein reiches Werk gewidmet. Auch für die Reformationszeit liegt von ihm ein Aufsatz vor, in dem er sich mit der Symbolik verschiedener Farben und deren Einsatz in Kunst, Architektur, Religion und Alltag beschäftigt.1

Pastoureau hat im Reformationszeitalter einen Trend zum Schwarzen ausgemacht, der dann in der evangelischen Liturgie und dem Alltagsleben durch die schwarz-grau-weiße Farbenachse erweitert worden sei. Insgesamt sei die Kombination schwarz-weiß durch die so gestalteten Holzschnitte und Abbildungen der konfessionellen Propapanda weit verbreitet gewesen. Nur eine Farbe fehlt bei Pastoureau, die streng genommen keine wie alle anderen ist: Weiß. Bei ihr handelt es sich, wie bei Schwarz, um eine sogenannte unbunte Farbe. Mit deren Stellung, Bedeutung und Funktionen in Leben und Kultur der Menschen des 16. Jahrhunderts will ich mich in diesem Beitrag auseinandersetzen. Denn Weiß ist mir im Laufe meiner Forschungen in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder als wichtige Farbe der Vormoderne begegnet: Von der Apokalypse über den Glaubenskrieg bis hin zur pastoralen Praxis. (K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert weiterlesen

  1. Pastoureau, Michel: La Réforme et la couleur, in: Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 138 (1992), 323-342. []

Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände – aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

„In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit.“1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)
Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext „couppe“. Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs „Kelch“ spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,
Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten – und somit „göttlichen“ – Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich – wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt – gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier – fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den „kostbaren Leib unseres Herrn“ dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 – noch – „gute Altgläubige“ sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Musik und religiöse Gewalt. Ägypten heute und Europa im 16. Jahrhundert

Immer wieder beschäftigt mich die Frage, warum und wie religiöse Differenz überspringt in religiöse Gewalt. Besonders spannend finde ich die Katalysatoren, also die Auslöser, Scharniere und Verstärker des Übergangs. Zu diesen gehören in besonderer Weise Gesang und Musik. Entsprechende Hinweise finden sich im Ägypten des Augusts 2013 und in der europäischen Religionsgeschichte des 16. Jahrhunderts. Gibt es eine anthropologische Konstante von Musik als Gewaltauslöserin?

Vor einigen Tagen hat Serge Michel, der Korrespondent der französischen Tageszeitung Le Monde in Ägypten, über die Gründe der Gewaltwelle und der Zusammenstöße zwischen koptischen und anglikanischen Christen und Muslimen berichtet. Der genaue Ort des Geschehens war Bani Ahmad, 270 Kilometer südlich von Kairo gelegen, am Samstag, 3. August. Ein Monat war seit der Absetzung von Präsident Mursi durch die Armee vergangen. Seither droht ein Bürgerkeig zwischen islamistischen Mursi-Anhängern und eher laizistisch orientierten Anhängern der Armee und den „Liberalen“.

Der Konflikt zwischen Kopten und Muslimen ist in Ägypten seit jeher Teil der inneren Spannungen des Landes. Doch diese finden nun, vermengt mit dem politischen Bürgerkrieg, einen neuen Kontext und neue Artikulationsformen. Am 3. August sprang die Differenz über in Gewalt.

Beim Singen in einer koptischen Kirche.
Beim Singen in einer koptischen Kirche (Kopten ohne Grenzen)

Das Treibmittel dafür war laut Serge Michels Reportage ein Lied. In der ersten Version der Ereignisse spielten ein christlicher und ein muslimischer junger Mann gemeinsam Domino in einem Straßencafé des mehrheitlich christlichen Ostteils von Bani Ahmad. Der Christ ließ auf seinem Smartphone ein armeefreundliches Lied spielen. Ein Gassenhauer der Mursi-Gegner. Der muslimische Jugendliche bat den Christen, damit aufzuhören – doch der weigerte sich. Es kam zur handgreiflichen Auseinandersetzung, in die immer mehr Passanten eingriffen.

Andere Zeugen – denen der Journalist eher traut – behaupteten wiederum, der muslimische Besitzer des Cafés habe bei maximaler Lautstärke das Lied „Islameya“ – eine Hymne an die Scharia und Mursi – angehört, das im Fernsehen in Dauerschleife lief. Ein 19-Jähriger Christ, der im Nachbarladen einkaufte, forderte offenbar sehr unwirsch, die Musik leise zu machen. Der Sohn des Cafébseitzers und bald auch sein Vater wurden gegen den Jungen handgreiflich. Passanten mischten sich auf der einen oder anderen Seite ein. Die Gewalt weitet sich in der Folge aus.

Das Scharnier für die Eskalation der Differenz in Gewalt ist die Musik. Zuvor scheint die soziale Interaktion auch vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Zugehörigkeiten noch einigermaßen funktionniert zu haben. Christ und Muslim spielen zusammen Domino oder gehen nebeneinadner auf der selben Straße ihren Geschäften nach. Die Musik lässt das Pulverfass der Gewalt in die Luft fliegen.

Analoge Fälle kennen wir auch aus der europäischen Religionsgeschichte des Reformationsjahrhunderts.

Schon früh ist da der neue lutherische Gemeindegesang zu einem Differenzmerkmal geworden. Wenn während der katholischen Messe ein Teil der Gemeinde lutherische Lieder zu singen begann, kam es regelmäßig zur physischen Eskalation. In Frankreich wurden hugenottische Psalmengesänge zu einem roten Tuch für viele Katholiken. Das öffentliche Singen der Protestanten wurde deshalb bis ins 17. Jahrhundert zusehends erschwert und auf das Innere ihrer Tempel oder vor die Städte verlagert.

Vor allem in Frankreich, aber auch im Alten Reich spielten katholischen Prozessionen und insbesondere der Gesang dabei eine Gewalt auslösende Rolle. Das lässt sich gut anhand der sogenannten Kreuz- und Fahnengefechten in der schwäbischen Reichsstadt Donauwörth zu Beginn des 17. Jahrhunderts zeigen. Am 25. April 1606 zogen die Benediktinermönche und eine Gruppe Katholiken bei der Markusprozession in das nahegelegene Dorf Auchsesheim mitten durch das mehrheitlich protestantische Donauwörth. Im Unterschied zu den Vorjahren schwangen sie dabei aber ihre Fahnen… und sangen lauthals katholisch-gegenreformatorische Lieder. Eine Provokation. Auf dem Rückweg verschloss Donauwörth den singenden Katholiken das Stadttor. Daraufhin kam es zum Handgemenge zwischen katholischen und evangelischen Gruppen. Ein Jahr später, am 25. April 1607, wiederholte sich das Schauspiel. Gesang und Fahnen führten zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. Die katholischen Teilnehmer wurden aus der Stadt gejagt. Daraufhin verhängte der katholische Kaiser die Reichsacht über Donauwörth, das kurz darauf vom ebenfalls katholischen Bayernherzog militärisch annektiert wurde.

Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Prozessionen 1606 und 1607. (Cholo Alemann,
Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Vorfälle von 1606 und 1607 (Cholo Aleman, Haus Donauwörth Fahnengefecht, CC BY-SA 3.0).

In den gezeigten Fällen sind Gesang und Musik die Knöpfe, duch deren Betätigung Gewalt ausgelöst wird. Warum ausgerechnet Gesang? Die Gründe dafür lassen sich recht klar herausarbeiten.

Mit Musik und insbesondere Gesang als Form der musikalisch-sprachlichen Kommunikation, wird der Raum akustisch „besetzt“. So können Passanten, Bewohner oder anderweitig Präsente die (scheinbar) dominante Religion des beschallten Gebiets erkennen. Die Einzelpersonen oder Gruppen stimmen zu, machen mit – oder lehnen diese Dominanz ab. Alles eine Frage der Deutung, und die bringen die Akteure aus ihren jeweiligen religiösen Lagern bereits mit. Musik wird zur akustischen Machtsymbolik. Wer die Macht hat, über den Gesang und die Tonlage in einem Raum zu bestimmen, hat auch die dominante Stellung im politisch-religiösen Gefüge. Er oder sie stehen oben im sozialen Feld. Ähnliche Konflikte erleben wir übrigens heute in Westeuropa, wenn es um den Bau von Moscheen und den Ruf des Muezzins auf deren Türmen geht. Morgengebet oder christliche Glocke, das ist die Frage.

Andererseits kann Musik im „feindlichen“ Raum – einer protestantsichen Reichsstadt oder einem christlichen Viertel in Ägypten – zur (gezielten) Provokoation, zur Artikulation des Eigenen einer Minderheit oder zur Herausforderung der Mehrheit werden. Das gilt um so mehr, als dass Gesang oft im Zusammenhang mit anderen distinktiven oder provokativen Praktiken duchgeführt wird.

Gerade in politisch oder religiös angespannten Situationen kann Musik so zur Artikulationsform für tieferliegende Konflikte und Lagerbildungen und zu einem Streichholz am Pulverfass der Gewalt werden. Bestimmte Gesänge werden zum Testfall für die religiöse Dominanz. Sie beantworten die Frage, wie offen oder geschlossen der „Raum der kulturellen Möglichkeiten“ (Bourdieu) ist. Gibt es nur protestantischen Kirchengesang, nur katholischen Prozessionsgesang – oder beides? Diese Frage muss dann mitunter gewaltsam „gelöst“ werden.

Im lateinischen Westen nichts Neues? Angriffe auf Heilige in Mittelalter und Reformation

Ich möchte an dieser Stelle einen Gedanken zur Diskussion stellen, der mir kürzlich bei der Lektüre von Éric Palazzos „Liturgie et société au Moyen Âge“ gekommen ist. Mich hat in dem lesenswerten Buch besonders ein Unterkapitel interessiert, in dem der Autor auf Praktiken der Heiligenerniedrigung und -bestrafung im Hochmittelalter eingeht. In meiner Dissertation beschäftige ich mich immer wieder mit dem unterschiedlichen Verhalten von Altgläubigen und Evangelischen zu Heiligenrepräsentationen und Heiltümern. Nun drängte sich mir die Frage auf, ob es nicht Verbindungen oder zumindest Analogien zwischen den mittelalterlichen und den reformatorischen „Angriffen“ auf Heilige gibt. Vielleicht liegt einer der Schlüssel, um die Praxis des reformatorischen Ikonoklasmus (und auch der Bildentferung) zu verstehen und zu bewerten, in einer besonderen westeuropäischen Technik des Umgangs mit Heiligen, die ihren bisherigen Dienst versagen?

Im Hochmittelalter entstanden Rituale der Erniedrigung von Heiligenbildern oder Reliquien durch die Gläubigen. Zu unterscheiden ist zwischen den jeweiligen Praktiken in Klöstern und des Gemeinen Mannes. Wiewohl in der konkreten Form und den kulturellen Hintergründen unterschiedlich, so lag beiden doch derselbe Anlass zugrunde: die nicht erfüllte Schutzfunktion oder Intervention eines Heiligen, der eine Ungerechtigkeit oder Schädigung zugelassen hat, durch die die sakrale und soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht geraten ist.

Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.
Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.

Die monastischen Erniedrigungsrituale entstanden im 10. und 11. Jahrhundert. Dabei wurden Verwünschungen und Flüche gegen ein bestimmtes Bild, eine Figur oder eine Reliquie ausgerufen, oft verbunden mit Klagegesängen oder -gebeten. In Cluny geschah dies während der Messfeier zwischen dem „Vater Unser“ und dem „Libera nos“.  Dabei legten die Mönche ein Stück Stoff  auf den Boden vor den Altar. Darauf kam ein Kreuz, Evangeliare und die Heiligenartefakte. Ein anderes Beispiel aus Tours zeigt, dass die Erniedrigung erfolgte, während auch die Mönche vor dem Altar niederknieten und Gott (als letzte Instanz) um Schutz anriefen. Dabei wurden die Heiligenfiguren und Reliquien nicht nur erniedrigt und in den Unterwerfungsritus einbezogen, sondern auch regelrecht bestraft. In Cluny etwa erinnerte die symbolische Prostration der Heiligen an die Straf- und Bußpraktiken der Mönche während der Fastenzeit. Im kulturellen Kontext des Hochmittelalters sah dies so aus, also ob die Heiligen für eine falsche oder unterlassene Handlung büßen müssten, glaubt der Mediävist Patrick Geary.

Mitunter wurden die Heiligenrepräsentationen längere Zeit von ihrem angestammten Platz entfernt. In manchen Fällen wurden wiederum nur bestimmten Gruppen – denjenigen, die dem Kloster geschadet hatten – der Zugang zu den Heiligen verwehrt. Somit wurde nicht nur die von der Klostergemeinschaft erfahrene ökonomische, politische oder soziale Erniedrigung an den Heiligen nachvollzogen, sondern auch ein großer Druck auf die weltlichen Schädiger aufgebaut. Denn die Mönche verweigerten Teile ihre wichtigste Funktion: das Gebet, den Gottesdienst und die Bereitstellung von sakraler Infrastruktur. Das brachte die Schädiger meist rasch dazu, sich wiederum selbst zu erniedrigen und sich durch Eide, Reue und Buße zu unterwerfen, den Schaden zu reparieren und sich zu bessern. Die Inversion der sozialen und religiösen Stellung der Heiligen sorgte also dafür, dass die gute Ordnung und die christliche Gesellschaft letztlich wiederhergestellt wurden.

Laut Éric Palazzo zeigt dieses Ritual die ständige Erwartung der mittelalterlichen Menschen gegenüber den Heiligen und deren Repräsentationen. Die Handlungen richteten sich nicht nur gegen die äußeren Schädiger, sondern auch gegen die Heiligen selbst, die für ihr Versagen bestraft werden sollten. In Verbindung dazu steht die volkstümliche Praxis, Heiligenreliquien zu schlagen, um diese zum Schutz von Rechten, Leben oder vor Bedrohung und Unrecht anzuhalten. Dabei wurden vielfach Prozessionen zum Heiligtum verbunden mit Klagen, Gebeten und dem Einschlagen auf den Altar, der die Reliquie des nachlässigen Heiligen enthielt. Durch diese Inversion der eigentlichen sozial-religiösen Stellung der Heiligen hofften die Bauern auf die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung.1

Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.
Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.

Auch in der Reformationszeit änderte sich bei den Evangelischen das Verhalten gegenüber den materialen Repräsentation der Heiligen. Die alten Praktiken wurden mehr oder weniger stark verändert und umgekehrt. Wo liegen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den mittelatlerlichen Ritualen und dem reformatorischen Ikonoklasmus? Gibt es womöglich sogar erklärende Kontinuitäten?

  • Das Bild als Essenz: Beide Rituale nehmen Heiligenrepräsentationen ernst. Das trifft insbesondere auf die reformierte Religionskultur zu. In dieser werden Bilder nicht einfach ignoriert und umgedeutet (wie im Luthertum), sondern konsequent ausgeräumt und zerstört. „Only those who take images seriously, after all, care to destroy them,“ erklärte Christopher Wood den Biberacher Bildersturm von 1531.2. Die Heiligenrepräsentationen werden nicht (nur) obsolet, sondern ihre Funktion verschiebt sich. Sie versagen den Schutz- und Heilsdienst (Mittelalter) bzw. ihnen wird dieser nicht mehr zugetraut bzw. sie schaden dabei sogar (Reformation). Wollten die Heiligen zuvor ihrer Aufgabe nicht nachkommen, so können sie das nun nicht mehr. Diese Funktionszuschreibungen ziehen in beiden Fällen den Einsatz besonderer Praktiken nach sich.
  • Die eingesetzten Rituale richten sich einerseits direkt gegen das Heiligenartefakt. Die Gegenstände werden von ihrem alten Platz entfernt und zeitweise (Mittelalter) oder dauerhaft (Reformation) in neue räumliche und praktische Konfigurationen überführt. Besonders interessant sind indes die physischen Angriffe auf die Heiligen. Dabei handelt es sich nicht um stumpfen Vandalismus. Der Fausthieb der mittelalterlichen Bauern reproduziert eine typische Gewaltform der bäuerlichen Lebenswelt.3 Die hugenottischen Ikonoklasten bedienten sich bekannter gerichtlicher oder religiöser Gewaltformen. Man sprach mit den Figuren, man „folterte“ sie, man zerstörte bestimmte Teile ihres Körpers… Die Angriffe zielten nicht nur auf die Manifestierung von konfessioneller Differenz, sondern auf die Unterwerfung und Erniedrigung der desakralisierten „Götzen“.4 Wie auf die mittelalterlichen Heiligenfiguren werden auch auf die des 16. Jahrhunderts menschliche Praktiken übertragen.
  • Doch die Rituale haben nicht nur religiöse Funktionen und richten sich nicht nur gegen die Heiligen, sondern implizieren auch gesellschaftliche Impulse und Folgen. Die Praktiken werden in Gemeinschaft ausgeübt und demontrieren die soziale Kohäsion der ausübenden Personen. Wie viele religiöse Rituale repräsentieren und vertiefen sie das Zusammengehörigkeitsgefühl und grenzen zum Anderen ab.5 Im reformatorischen Bildersturm spielen die weltlichen Autoritäten eine leitende Rolle bzw. versuchen – auch während der französischen Religionskriege – den Ikonoklasmus unter ihre Kontrolle zu bringen. Dieser wird zum Instrument im „Machtpoker“ der gesellschaftlichen Reform.
  • Heiligenerniedrigungen und Ikonoklasmus werden so zu Feldern der Aneignung und der Kontrolle von religiöser Praxis und sozialer Ordnung. Das Ritual wird, wenn es funktioniert, zu einer Demonstration der gesellschaftlichen Stratifikation und der Ordnungsmächte. Nicht zuletzt geht es bei beiden Ritualen um den Ort des Sakralen im Raum. So wie der reformatorische Ikonoklasmus auf die „recomposition de la sacralité“6 abzielte, so zielte die mittelalterliche Erniedrigung durch die Inversion der Praxis auf eine (Re-)Konfiguration der sakralen Ordnung hin.

Natürlich gibt es auch bedeutende Unterschiede. Die zeitliche Trennung beträgt immerhin 300 Jahre und der Vergleich berücksichtigt die Entwicklungen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit nicht. Zumindest in den mittelalterlichen Klöstern wurden die Heiligenrepräsentationen nicht in ihrer Materialität angegriffen und zerstört. Vielmehr kehrten die Objekte nach einiger Zeit wieder in ihren alten Raum und Gebrauch zurück. Die Bedeutungsinversion in der Reformatin war sicherlich heftiger und den Angriffen auf Heilige lag eine tiefgehende Kulturaktualisierung zugrunde. Im Mittelalter war das Heiligenbild – anders als in der Reformation – ein Instrument, das gegen das „Andere“ eingesetzt wurde, aber nicht die (konfessionelle) Gegenseite repräsentierte.

Dennoch finde ich einige kulturtechnische und rituelle Analogien sehr verblüffend und würde sie in ihrer Bewertung gerne zur Diskussion stellen.

  1. Éric Palazzo: Rituel et liturgie au Moyen Âge, Paris 2000, 184-186. Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales ESC 34-1 (1979), 27-42. []
  2. Christopher Wood, In Defense of Images. Two Local Rejoinders to the Zwinglian Iconoclasm, in: Sixteenth Century Journal 19 (1988), S. 25-44, hier 44. []
  3. Geary, Humiliation, 39. []
  4. Olivier Christin: Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris 1991, 123-175. []
  5. Vgl. etwa mit katholischen Prozessionen in evangelischen Gebieten oder dem Singen lutherischer Kirchenlieder in katholischen Kirchen. []
  6. Christin, Révolution symbolique, 175. []

Für längere Dauern, größere Räume und materiellen Determinismus?

Turns gibt es viele in der Geschichtswissenschaft. Ihr Rhythmus scheint sich mit der Beschleunigung der globalisierten Welt selbst zu beschleunigen. Wir erleben „Gleichzeitigkeiten“ (Achim Landwehr) von Wenden bezüglich der Interessenschwerpunkte, Theorien und Methoden.

Mir scheint aber, dass diese turns mehr gemeinsam haben, als es auf den ersten Blick scheint. Nicht immer, wenn in der Historiographie eine neue Seite aufgeschlagen wird, beginnt auch immer ein neues Kapitel. An vier Punkten will ich versuchen, die Gleichartigkeiten der turns seit der kulturalistischen Wende der 1970er Jahre (in Frankreich und Italien) bzw. der 1990er Jahre (in Deutschland) zu bezeichnen. Meine Einlassungen zu diesen vier Merkmalen der aktuellen Kulturgeschichte sind freilich nur flüchtige Überlegungen – zumal auch ich eigentlich auf der kulturwissenschaftlichen Methodenseite stehe.

1. Mikrostudien. Der große räumliche Wurf wird nur mehr selten gewagt. Die Skalierung von Studien bezieht sich auf kleinteilige Räume: Städte, Landgerichte, kleine und mittlere Reichsterritorien oder Regionen, einzelne Klöster oder Zwischenräume wie Fenster, Brücken und Türen. Freilich gibt es Ausnahmen, die mir in der französischen Forschung mit ihrer alten Tradition der grands espaces noch am häufigsten scheinen. Aber auch dort herrscht der Mikrotrend. Friaul mit Käse und Würmern statt totaler Mittelmeergeographie.

2. Eher kurze Dauer. 100 Jahre sind lang, länger werden nur Minimalthemen oder (quellenmäßg) rare Phänomene behandelt. Thesen, die mehrere Jahrhunderte umfassen, werden seltener – abgesehen von den wild wuchernden Epochen-Überblicksbänden für Studienanfänger. Ein zeitlicher und auch konzeptuell fassbarer Großblick à la temps des réformes eines Pierre Chaunu würde womöglich nicht mehr ernst genommen werden.

3. Materialität und Grundbedingungen. Eigentlich erlebt Materialität gerade wieder ein Comeback, allerdings in einer kulturalisierten theoretischen Form. Es geht heute um die Wahrnehmungen und Bedeutungszuschreibungne zu Artefakten, deren „Materialität und Präsenz“ in Ding-Raum-Mensch-Geflechten. Was ich aber meine, ist eine andere Art von Materialität: natürliche, geographische, ökonomische, klimatische Bedingungen für die Lebenswelt der Menschen. Grundbedingungen im eigentlichen Sinne, die menschliches Handeln und Wahrnehmen prägen, möglich machen, formen und konditionieren. So unkonstruktivistisch wie möglich!

4. Wehe den Determinsimen…! rufen dann viele. Der Mensch sei der Ort der Geschichte und allen Handelns, Wahrnehmens, aller Bedeutung und Sinnhaftigkeit. Aber müsste die Postmoderne nicht ein wenig von diesem anthropozentrischen Geschichtsbild abrücken? Ist es nicht tatsächlich so, dass Berge mit ihren klimatisch-geographischen Bedingungen die Landwirtschaft, Ökonomie und sogar die Zahl der Menschen dort stärker beeinflussen als umgekehrt? Präzise gefragt: Konstruiert der Mensch den Berg oder nicht doch der Berg den Menschen? Ist Geschichte bis zur Moderne nicht eine der langen Zeit und starren (da, ja, determinierten) faktischen Strukturen?

So sind doch die meisten aktuellen turns keine historiographischen Wenden, die in Bedeutung und Umbruch dem Wandel von der Politik- zur Sozial- zur Kulturgeschichte gleichen würden. Seit der kulturalistischen Wende, beginnend mit den mental und linguistic turns, schwanken Interessen. Die Grundausrichtungen aber bleibt.

Kann es überhaupt etwas anderes geben als die aktuelle kulturalistisch-anthropologische Geschichtsschreibung? Vielleicht täte es gut, mal wieder einen Blick in seinen Braudel oder – für die Deutschen – ihren Wehler zu werfen. Was mir vorschwebt ist freilich keine Rückkehr zur alten Sozialgeschichte der 1950er und 60er Jahre. Aber ein verstärkter Rückgriff auf längere Dauern, größere Räume, essentiell-materielle Lebensbedingungen und Determinismen für das menschliche Leben in der Vormoderne wäre womöglich eine Perspketive. Nicht zuletzt, um mal wieder einen fundierten und fruchtbaren Theorie- und Methodenstreit in der forschenden Zunft zu provozieren. Denn der vergangene Historikertag in Mainz war doch arg harmonisch.

Fernand Braudel, der Entdecker der longue durée und des Mittelmeers.