Schlagwort-Archive: Kritik

Drei neue Rezensionen erschienen

In diesen Tagen sind drei neue Rezensionen erschienen, die ich für die Zeitschrift für Historische Forschung und für Francia-Recensio geschrieben habe.

Für die ZHF 41-1 (2014) bespreche ich:

  • Jürgen Macha/Anna-Maria Balbach/Sarah Horstkamp (Hg.): Konfession und Sprache in der Frühen Neuzeit. Interdisziplinäre Perspektiven, Münster u.a. 2012.
  • Anna Marie Johnson/John A. Maxfield (Hg.): The Reformation as Christianization. Essays on Scott Hendrix’s Christianization Thesis (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 66), Tübingen 2012.

Für Francia-Recensio 2014-2 bespreche ich:

  • Alexandra Bamji/Geert H. Janssen/Mary Laven (Hg.): The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation, Farnham, 2013.

Dieser Beitrag ist hier in Open Access zu lesen.

(Bild: Till Krech: Bücher (7304171958), CC BY 2.0)

Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach

Nein, hier geht es nicht um die hitzige Diskussion, ob sich der WELT-Autor und papsttreue Intellektuelle Matthias Matussek zu Recht oder zu Unrecht sein neues Büro rosa anstreicht. Hier geht es um etwas Wichtiges: Um den Katholizismus und dessen drohenden Untergang. Um was auch sonst in diesem Blog, der sich mit der „Geburt“ der ersten Katholiken auseinandersetzt? In der Tat liegen Leute wie Matussek und der Schriftsteller und Essayist Martin Mosebach („Häresie der Formlosigkeit“) mit ihrer Kritik an den katholischen Reform- und Modernisierungsbestrebungen richtig. Nur völlig anders, als die beiden glauben. Katholizismus definiert sich in erster Linie über die Distinktion, nicht über Inhalte oder Formen. Ohne die Kultur der permanenten Grenzziehung wäre er wahrscheinlich toleranter, demokratischer und jugendlicher. Ein begrüßenswertes Ziel der Kirchenreform! Doch fallen die alten Unterscheidungsmerkmale der Katholiken weg, hören sie auf, als solche zu existieren. Denn historisch gesehen sind nur diejenigen katholisch, die den Unterschied und ihre Alleinstellumgsmerkmale wortmächtig in die Welt (bzw. WELT) tragen. Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach weiterlesen

Ein Lob auf den Elfenbeinturm! Warum ich (manchmal) froh bin, „Experte“ zu sein

In den Sonntagsreden von Wissenschaftsfunktionären, bei der Einrichung neuer Forschungszentren und Cluster heißt es oft, man müsse die Forschung aus dem Elfenbeinturm befreien. Die Forscher sollten bei der Gelegenheit gleich mit befreit werden, da sie sich sonst hoch über der Erde, abgeschottet von den alltäglichen Bezügen und Belangen, ihr Refugium bauten. Diese ihre eigene Welt, die nur sie oder eine kleine Gruppe von „Eingeweihten“ verstehe, gilt als unschicklich und unzeitgemäß. Weg mit diesem Priestertum aller Wissenschaftler, die sich im Presbyterium hinter den Chorschranken verschanzen und den Laien (!) den Zutritt lieber verweigern! Ein Lob auf den Elfenbeinturm! Warum ich (manchmal) froh bin, „Experte“ zu sein weiterlesen

Was macht Frankreichs neue Historiker-Generation? Eine Bestandsaufnahme

Die Annales-Dominanz ist schon lange passé. Auch die Repräsentationsgeschichte riecht nicht mehr ganz frisch. Gibt es also etwas wirklich Neues bei den jungen französischen Historikerinnen und Historikern? Auch anderswo bewegen sich ja die kunstvoll hochstilisierten „Brüche“ doch im mehr oder weniger kulturkonstruktivistischen Mainstream. Die Wenden sind heute eher thematischer Natur. Vorbei der cultural turn, her mit dem animal turn. Während somit die inhaltliche Zersplitterung fortschreitet, muss die Frage gestellt werden: Gibt es noch eine gemeinsame Richtung, die die Historiker-Generation des frühen 21. Jahrhunderts einzig und wiedererkennbar macht? Was führt uns zusammen und grenzt uns ab?

Zu dieser Problematik ist mir in Paris ein Buch in die Hände gefallen, das bezüglich der jüngeren französischen Wissenschaft einige spannende Fingerzeige gibt. 17 Autorinnen und Autoren fragen im von Christophe Granger herausgegebenen und eingeleiteten Band: „À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle“. Bis auf wenige Ausnahmen sind die Beiträger Franzosen, arbeiten in Frankreich oder über Frankreich. Sie geben in der Summe ein griffiges Bild davon, was links des Rheins state of the art ist.

Reflexionen dieser Art erscheinen in Frankreich etwa alle 20 Jahre. 1974 veröffentlichten Jacques Le Goff und Pierre Nora in drei Bänden „Faire de l’histoire“, die während der Hochzeit der Annales als Anleitung zur „nouvelle histoire“ galten. 1995 erschien „Passés recomposés“ von Dominique Julia und Jean Boutier. Diese beiden Autoren erinnern im Vorwort des 2013er-Bilanzwerks an die zunehmende Unsicherheit in den Geistes- und Sozialwissenschaften um 1990 und das damalige Krisenempfinden. Julia und Boutier weisen insbesondere auf die wachsende Internationalität sowie auf die immer intensiver werdende Selbstreflexion der Historiker hin, die sich schon vor 20 Jahren abzeichneten. Manche Debatten seien aber auch überwunden worden, etwa die über Sinn- und Unsinn der Geschlechtergeschichte.

Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).
Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Der Band ist in drei thematische Teile untergliedert. Der erste Teil befasst sich mit dem Beruf des Historikers. Marte Mangset und Emmanuelle Picard steigen mit einem Paukenschlag ein. Sie zerlegen das französische Historikercorps in seine Einzelteile. In der statistischen Studie zeigen die Autorinnen, dass der Weg in die Forschung in Frankreich, zumindest für die Franzosen (für Ausländer gestaltet sich das etwas flexibler) noch immer recht steif über die post-gymnasialen Vorbereitungsschulen (classes préparatoires), die ENS und die agrégation führt. V.a. an dieser heiligen Kuh der Wissenschaftsnation üben die Autorinnen berechtigte Kritik, wie schon vor einem Dreivierteljahrhundert Marc Bloch und Lucien Febvre. Die Homogenität derer, die Karrie machen, nehme eher zu als ab. Ihr Resümee: „Les historiens français du début du troisième millénaire se caractérisent donc tendanciellement par la conservation d’un mode de fonctionnement hérité d’une histoire bicentenaire“ (47). Starker Tobak, den man in Frankreich in der Form selten hört – Mangset arbeitet in Norwegen.

Stéphane Van Damme denkt über die erneute Annäherung zwischen der Geschichts- und den Sozialwissenschaften nach. Bei den Historikern habe v.a. die pragmatische Soziologie von Luc Boltanski für neue Impluse gesorgt. Auch andere Einflüsse, wie etwa wissenskulturelle Ansätze, fänden Anklang. Judith Lyon-Caen denkt über neue Beziehungen zwischen der Geschichts- und Literaturwissenschaft nach. Das gegenseitige Interesse sei jüngst wieder erwacht. Texte werden heute als reine Konstrukte der (Literatur-)Geschichte gesehen, die zuletzt viel stärker sozial und politisch rekontextualisiert würden. Für Historiker wiederum ist das Schriftstück ein methodisch, nicht zuletzt in seiner Materialität, komplexes und stärker zu reflektierendes Überlieferungsstück über Zeitgrenzen hinweg. Den ersten Teil schließt Nicolas Offenstadt mit seinen Überlegungen zur prekären Position des Historikers im öffentlichen Raum ab – sei es als Verteidiger, Präsentator der Forschung oder „Ratgeber“ im politischen Diskurs und Entscheidungsprozess.

Teil zwei des Bandes befasst sich mit den Kompetenzen der Historiker im 21. Jahrhundert. Yann Potin beginnt mit einem Beitrag über die eigentliche Heimstatt des Wissenschaftlers: die Archive. Dabei stellt er fest, dass auch die Produkte der administrativen Praxis zusehends transdisziplinär verwendet werden, etwa von Anthropologen und Sozialwissenschaftlern. Den Weg dorthin zeichnet der Autor in einem einsichtsreichen Bogen nach. Gil Bartholeyns betont die neuen visuellen Ansätze der Geschichte („voir l’histoire“). Dabei bezieht er das Visuelle in der Forschung nicht nur auf Bilder, sondern auch auf Texte und mithin alles, was der Historiker für seine Arbeit verwendet. Zudem sei auch das Erleben der historischen Protagonisten maßgeblich visuell gewesen. Diesen Umstand, ebenso wie die Geschichte als ästhetische Kategorie, hält Bartholeyns methodisch und theoretisch für noch nicht ausreichend durchdacht, trotz diverser turns in diese Richtung. In eine andere Richtung – mutmaßlich auf alten Pfaden, tatsächlich aber stark aktualisiert – gehen Claire Lemercier und Claire Zalc, wenn sie nach neuen Wegen für eine quantitative Forschung fragen. Diese biete sich bei großen Quellenmengen, aber auch zur zusätzlichen empirischen Stützung von Argumenten mit Zahlen an. Die Autorinnen sprechen sich in diesem Sinne für eine engere Verschränkung von qualitativen und quantitativen Beschreibungen auf einer konstruktivistischen Basis aus. Ob letzteres mit Zahlen als Realitätsspiegelungen oder -summierungen zu realisieren ist, bleibt allerdings unklar.

Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).
Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).

Christophe Granger stellt in seinem geistreichen und komplexen Beitrag die Frage, wie Historiker ‚richtig‘ schreiben können. Wie funktionniert heute ein gutes wissenschaftliches Narrativ? Dabei stellt er fest: „depuis dix ou quinze ans, en pointillé, c’est certain, et dans le repli des débats tapageurs, les historiens… ont fait du récit, de leur récit, un lieu obstiné d’inquiétude et d’expérimentation“ (162). Der hohe und mannigfaltige Reflexionsgrad historischer Studien stehe einer runden Erzählung oft im Weg. Granger sucht nach einem Gleichgewicht zwischen einem kohärenten und eingängigen Narrativ und den Methoden-, Thesen- und Selbstzweifeln der Historiker. Trotz einiger überraschender Einsichten hat er aber keine Patentlösung parat. André Loez und Nicolas Offenstadt überlegen, wie Historiker am besten mit einem Großereignis wie dem hundertsten Jahrestag des ersten Weltkriegs umgehen. Was gilt es innerhalb der Historikerzunft zu beachten? Wie muss nach außen kommuniziert werden? Und machen solche Jubiliäen überhaupt Sinn?

Im dritten Teil des Bandes geht es um die Veränderungen der letzten Jahre. Romain Bertrand spürt dem einzig Globalen an der global history nach, nämlich dem allgemeinen Rezeptionserfolg der diesbezüglichen Bücher. Er bringt die spannenderen Aspekte dieser neuen und auch in Frankreich stärker werdenden Bewegung zur Sprache. Darunter fallen die Frage nach Vernetzungen, nach interagierenden (anstatt hermetisch getrennten) Vergleichen und Strukturverbindungen, die den historischen Akteuren womöglich gar nicht bewusst waren. Bertrand vergisst auch nicht, auf die Verächter der global history am Ende seines Beitrags schon vorab zu erwiedern. Déborah Cohen liefert einen sehr interessanten Beitrag über die Konstruktion von gesellschaftlichen Kategorien und die damit zusammenhängenden Diskurse über die Gesellschaft. Lange wurde die Anwendung übergreifender Kategorisierungen in der post-Bourdieu-Ära verworfen. War es nicht eher der Historiker, der die Gruppen formte? Sollte man lieber stillschweigend Kategorien a priori basteln? Aus der Perspektive welcher Akteure können die Kategorien beschrieben werden? Spannende Fragen der letzten Jahre. Der Ausweg aus der Sackgasse ist laut Cohen eine Geschichte der „formes d’appropriation“ sozialer Kategorien. Demnach müsse das soziale Feld in der Analyse als Konstrukt verschiedener und auch wiedersprüchlicher Diskurse, Selbst- und Fremdsichten und – vor allem – sozialer Praktiken gesehen werden. Letztere werden aus den verschiedenen Stellen des sozialen Feldes heraus unterschiedlich beurteilt. So bedarf jede Artikulation von Identitäten, v.a. aus der Elite, einer radikalen Dekonstruktion. Der wichtigste analytischer Zugriff, um Elitendiskurse zu überwinden, seien sozial-kulturelle Konfliktmomente. Diese offenbaren das sonst nicht gesagte Eigene und grenzen vom Anderen ab. Um auch an die Perspektiven derer heranzukommen, von denen wir keine Artikulationen besitzen, schlägt Cohen vor, das Schweigen und die Absenz von Worten im Konflikt zwischen „oben“ und „unten“ stärker in den methodischen Mittelpunkt zu rücken – hin zu einer Geschichte der (stillen) Subversion.

Delphine Gardey beschäftigt sich mit der Frauen- und Geschlechtergeschichte und stellt die in den letzten Jahrzehnten durchgesetzen theoretischen und thematischen Änderungen vor. Jan Plamper befasst sich mit der ebenso aktuellen Emotionsgeschichte. Studien aus diesem Bereich befassten sich mit wandelnden Normen für Emotionen, Gefühle und Emotionsgemeinschaften, d.h. Gruppen mit gleichen Emotionssystemen, über die sie verbunden werden. Weiterhin werden der sprachliche Ausdruck von Emotionen und die vielfältigen Emotionspraktiken untersucht. Vor allem für diese macht sich Plamper als neuen methodischen Zugang stark. So könnten Emotionsgruppen rekonstruiert werden und auch als soziale Gruppen mit einem jeweils eigenen Emotionshabitus gesehen werden. Der Band wird abgeschlossen von Grégory Quenet, der für die Umweltgeschichte eine Lanze bricht.

Herausgekommen ist ein spannendes Buch, das nicht nur Eindrücke über den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Diskussion in Frankreich vermittelt, sondern auch für das eigene Arbeiten gute Anregungen geben kann und zu weiteren Überlegungen einlädt. Zur Lektüre auch und besonders in Deutschland sei diesen Neuerscheinung ausdrücklich empfohlen!

Christophe Granger (Hg.): À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle (L’atelier d’histoire), Paris, Éditions Autrement, 2013, 23 Euro.

Trennt Glauben und Wissenschaft! Ein Fox-News-Interview und die Parallelen in Deutschland

Amerika diskutiert über das Interview eines Historikers. Der Rechtsaußen-Sender Fox News hat am 26. Juli ein Gespräch mit dem  Religionssoziologen Reza Aslan geführt. Das Interview sollte eigentlich um dessen neues Buch „Zealot“ gehen. Darin untersucht Aslan die Biographie Jesu und zeichnet die frühe Erinnerungsbildung um die Figur des „Erlösers“ nach.1 Doch um das Buch ging es bei Fox News nur am Rande. Die Journalistin setzte gleich mit ihrer ersten Frage das Thema für die zehnminütige Unterhaltung: „Sie sind Muslim. Warum schreiben Sie dann ein Buch über das Christentum?“ Aslan verwies auf seine wissenschaftliche Expertise und darauf, dass sein Glaube bei den Forschungen keine Rolle gespielt habe. Doch die Moderatorin hakte nach. Der Tenor: Kann, darf, soll ein Muslim ein Buch über das Christenum schreiben? Ist er dazu als Nicht-Christ überhaupt in der Lage, zumal er theologische Fundamente dekonstruiert? Tritt da nicht einer in ein Gebiet ein, das nicht seines ist?

Autor
Autor Reza Aslan (roanokecollege, Reza Aslan im April 2012, CC BY 2.0).

Sind diese Bedenken nicht auch sehr deutsch?

Sicher, etwas Vergleichbares wie Fox News gibt es in Deutschland nicht. Zudem verläuft der wissenschaftliche Riss weniger zwischen Muslimen und Christen, als innerhalb der christlichen Konfessionen. Vergleichbar ist also vielmehr eine andere Konstante in der deutschen Religionsgeschichtsforschung, die oft nicht gesagt wird und ebenso oft unbewusst in der Wissenschaftspraxis zur Anwendung kommt: Automatismen in Bezug auf Glaube und Konfession der Historiker/innen. Dabei wirken die selben Mechanismen wie in Aslans Interview. Jeder macht bzw. soll das machen, was das Eigene ist. Ausnahmen sind sehr selten.

Plaudern wir aus dem Nähkästchen. Wer auf Konferenzen zur frühneuzeitlichen Religionsgeschichte in Deutschland antritt und dort seine Forschung über Katholiken vorstell, wird gerne mal mit dem Kommentar eingeführt: „Jetzt bekommen wir noch die katholische Perspektive auf dieses Thema…“ Hier zeigen sich die Automatismen einer gut internalisierten Kultur, der zufolge Katholiken katholische Geschichte und Lutheraner lutheranische Geschichte betreiben. Persönlicher Glaube wird als existent und übereinstimmend, ja bestimmend in Bezug auf den Forschungsgegenstand angesehen. Weist man dann darauf hin, dass das nicht der Fall ist, irritiert man eher.

Solche Konfessionsbildungen gibt es zwar auch an den Historischen Seminaren. Fester verankert sind Abgrenzungen an den theologischen Fakultäten. Eine Bekannte berichtete mir kürzlich von einer Tagung des Kirchenhistoriker-Nachwuchses in München, auf der ernsthaft debattiert wurde, ob die zur Netzwerkbildung zwischen jungen Wissenschaftlern mit religionsgeschichtlichem Schwerpunkt eingerichtete E-Mail-Liste auch „Profanhistorikern“ offenstehen sollte. Agnostiker oder Konfessionsfreie sind übrigens in der heute in Deutschland existierenden sozialen Aufteilung der Forschungslandschaft nach wie vor fast nicht vorgesehen. Denn wie soll jemand über Religion nachdenken können, der selbst nicht religiös ist? Versteht der überhaupt, um was es wirklich geht?2 Lehrstühle an theologischen Fakultäten gibt es nur für die Angehörigen der jeweiligen Konfession.

Muss man also ein Huhn sein, um ein Ei beurteilen zu können? Oder welche Vorteile würden sich aus der Nivellierung der aktuellen personellen, soziologischen, konfessionellen und institutionellen Bedingungen ergeben? Was könnte getan werden, um die genannten Automatismen und Beschränkungen aufzubrechen?

  • Wer über das Eigene in der Religionsgeschichte forscht, transferiert leicht die eigenen religiösen Erfahrungen und Praktiken des 21. Jahrhunderts in die Geschichte. Die stillschweigende Annahme, dass nur ein gläubiger Katholik eine Prozession auf eine bestimmte (die richtige) Art verstehen kann, ist aber ein fataler Irrtum. Denn eine Prozession des Jahres 1513 hat mit der des Jahres 1713 beinahe nichts zu tun und noch weniger mit der des Jahres 2013. Performanz, Artefakte, Bedeutungen und Personen sind jeweils anders. Hier würde der Blick von nicht-christlichen oder agnostischen, vor allem aber nicht religiös sozialisierten Historiker/innenn viele Gewinne abwerfen.
  • Kirchenhistoriker warnen manchmal vor einer Nivellierung der konfessionellen Unterschiede in der Frühen Neuzeit, obwohl die aktuelle Forschung klar zeigt, dass diese Grenzen vielfach inexistent, verschoben oder unklar waren und sich ständig änderten. Weniger wissenschaftliche Eigenbrötlerei könnte hier bedeuten, angenommene Kontitunitäten und Apologien zu verhindern. Um unscharfe Grenzen in der Geschichte besser erkennen zu können, sind religiöse Grenzgänger des 21. Jahrhunders womöglich besser geeignet als lebenslänglich konfessionalisierte Kirchenhistoriker.

    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L'atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L’atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
  • Auch der Blick von außen oder von der anderen Seite auf eine (historische) religiöse Kultur kann sehr bereichernd sein und ist in Deutschland viel zu selten. Um Fragen zu stellen, müssen sich Fragen ergeben. Und die besten Fragen ergeben sich bei Differenzerfahrungen. Diese Einsicht sollte zumindest zu einer drastischen Verstärkung der Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen theologischen Fakultäten unter Einbeziehung von „Profanhistorikern“, aber auch Angehöriger nichtchristlicher Religionen führen. Einige Cluster der Exzellenzinitiative machen das vor – unter Umgehung der alten Strukturen.
  • Weiterhin sollten interkonfessionelle oder interregionale Vergleiche gefördert werden. Auch hier werden rasch zusätzliche Fragen aufgeworfen, die viel Interessantes und Neues über Dinge hervorbringen, die sonst unangesehene „Normalität“ bleiben würden. Aber um vergleichen zu können, darf man nicht beim Eigenen bleiben, sondern muss auch über das Andere schreiben, sollten nicht nur Gläubige über Glaubensthemen schreiben. Hier könnten die konfessionsfreien Religionswissenschaften einen wertvollen und bisher viel zu wenig genutzten Beitrag leisten. Junge Historiker/innen – auch und inbesondere Kirchenhistoriker – sollten nicht nur schwerpunktmäßig in der eigenen Doktrin ausgebildet werden, sondern allgemein Methoden und Theorien zum Verstehen der sozialen und kulturellen Konstruktion und Funktion von Religion erlernen.
  • Insbesondere bedeuten die genannten Punkte: Mehr Agnostiker und Konfessionsfreie in die Religionsgeschichte! Eigene Religiosität ist keine Bedingung für gute Religionsgeschichte, mitunter ist eher das Gegenteil der Fall. Beispiele dafür sind in Deutschland zwar äußerst selten, in Frankreich und den USA jedoch häufiger. Wer würde bestreiten, dass der Agnostiker Lucien Febvre einer der bedeutendsten Religionshistoriker des 20. Jahrhunderts gewesen ist?

All das heißt nicht, dass Angehörige bestimmter Konfessionen oder Gläubige keine Religionsgeschichte betreiben sollten. Im Gegenteil, denn damit würde ein ebenso falscher Ausschlag des Pendels in die entgegengesetzte Richtung vollzogen. Natürlich prägen auch eigene Erfahrungen das Forschungsinteresse. Ich plädiere für mehr Vielfalt und Überschreitungen, für mehr Grenzgängertum und Freigeister sowie die Auflösung der impliziten Automatismen in Strukturen und Wissenschaftspraxis! Denn es gibt keinen katholischen Standpunkt in der Forschung, es gibt nur richtige oder falsche. Es gibt keine evangelische Sichtweise, sondern nur evangelische Forschungsgegenstände. Glaube, Kirche und Forschung sollten so weit wie möglich voneinander gelöst werden.

  1. Vgl. http://rezaaslan.com/books/. []
  2. Vgl. Tracy, James D.: Believers, Non-Believers, and the Historian’s Unspoken Assumptions, in: Catholic Historical Review 86 (2000), 403-419. []

Immer wieder montags: Historiographie bei Radio „France Culture“

Wer erinnert sich noch an das Literarische Quartett? Kritiker um Marcel Reich-Ranicki und Hellmuth Karasek zerrissen oder sakralisierten zwischen 1988 und 2001 regelmäßig und mit regelmäßiger Verve aktuelle Belletristik.

Immer wieder montags...
Immer wieder montags…

Eine mitunter vergleichbare Institution gibt es beim französischen Radiosender France Culture. Jede Woche am Montag läuft dort die einstündige und abwechselnd von vier renommierten Historikern moderierte Sendung Les lundis de l’histoire, in der aktuelle historische Werke besprochen werden. Die Sendung ist live, zu Gast sind die Autoren selbst (anders als im Literarischen Quartett) und weitere Spezialisten. Es entsteht eine muntere Debatte, für die das besprochene Buch vielfach nur als Aufhänger dient.

In Deutschland sind die Lundis de l’histoire kaum bekannt – und das sollte sich ändern. In französischen Fachkreisen sind die Lundis Kult. Das liegt nicht nur an der Qualität der Debatten und der guten Themenwahl, sondern auch an den Moderatoren: Roger Chartier, Jacques Le Goff, Michelle Perrot und Philippe Levillain. Der Gesprächston bleibt, dem Format der Gastgeber angemessen, verbindlich-angeregt, höflich aber doch konsequent in der Meinung. Die Themen, die besprochenen Bücher und die Gäste decken ein weites Feld der aktuellen französischen Geschichtswissenschaft ab. Eine Auswahl aus den neuesten Folgen: Verbrechen und Strafe im Mittelalter (18.3.2013), Tendenzen und Visionen in der neuen Generation französischer Wissenschaftler (04.3.2013) oder die Muslime und Europa (04.2.2013). Auf der Homepage der Lundis de l’histoire sind die Folgen der vergangenen Monate abrufbar. Es lohnt sich!

Historischer Methodenstreit? Anthropologie vs. Sozialer Raum

Moderne Historiker/innen arbeiten vielfach mit Methoden der Soziologie und der Anthropologie – gerne auch mit beiden. Doch was passiert, wenn grundlegende Ansätze der Nachbarfächer eigentlich unvereinbar sind? So verhält es sich mit dem soziologischen Konzept des Sozialen Raums (Bourdieu) und grundsätzlichen Ausrichtungen der Anthropologie. Beide stehen für unterschiedliche Zugriffe, Beschreibungs- und Darstellungsebenen. Worin genau besteht der Unterschied zwischen den beiden Methoden? Und muss daraus ein Methodenstreit entstehen – oder gibt es einen dritten Weg der methodischen Integration?

Wie (un-)vereinbar sind Anthropologie und Sozialer Raum?

Ein rein anthropologischer Ansatz würde etwa für mein Dissertationsprojekt zu den altgläubigen Zugehörigkeiten und Kulturen bedeuten, dass ich mich zwischen meinen Quellen und Artefakten gleichsam wie ein Ethnologe bewege. Ich würde die Praktiken, Kommunikationsarten, sozialen Distinktionen, Deutungen und Selbstwahrnehmungen von innen heraus, aus der Perspektive der untersuchten Akteure nachvollziehen. Der Zugriff erfolgte im Rahmen von Mikrostudien speziell auf eine soziale Entität oder deren paradigmatische Figuren. Von den dort gemachten Beobachtungen – es geht der Anthropologie vielfach weniger um zeitlich diachrone Kausalitäten und Ereignisketten, sondern um Nachvollziehung und Beschreibung – wird bei dieser Methode vielfach auf allgemeine menschliche Verhaltenskonstanten und Strukturen geschlossen, die das situativ erfasste Handeln determinieren. Gerade die synchrone Arbeitsweise und die mitunter etwas rasche Ausweitung der Beobachtung auf generelle menschliche Verhaltensweisen dürfte für Historiker/innen problematisch sein.1 Denn sie sind naturgemäß auf Quellen aus der Vergangenheit angewiesen, haben also keinen „unverfälschten“ Zugriff auf Kulturen. Allerdings kennen auch Ethnologen dieses Problem, so Robert Scribner. „The mere presence of an observer changes the situation he or she intends to observe, indeed, the ethnologist may well find that what he or she observes is merely the natives observing him or her, so that access to any ’native point of view‘ is virtually impossible.“2

Einen bei genauer Betrachtung sehr verschiedenen Zugang zum Sozialen verkörpern Theorie und Methode zur Erfassung des Sozialen Raums, bekanntlich maßgeblich entwickelt von Pierre Bourdieu und der Schule der kritischen Soziologie. Wenden Historiker/innen diese Herangehensweise an, vollziehen sie nicht neutral „von innen“, also aus der Kultur der Studierten selbst heraus, nach. Vielmehr ordnen sie; zeigen, was die Protagonisten selbst nicht sehen; weisen Plätze zu. Entlang von distinktiven Praktiken, Verhaltensweisen, familiärer Herkunft und ökonomischem Kapitel setzt der Forscher die studierten Gruppen oder Personen auf verschiedene Positionen im  Sozialen Raum, der einen Gesamtüberblick „von oben“ auf die Konfiguration der Gesamtgesellschaft ermöglichen soll. Dass die studierten Akteure sich selbst, ihr Tun oder andere Gruppen ganz anders oder manches gar nicht wahrnehmen, stört dabei nicht. Denn es ist der Historiker-Soziologe, der dekonstruiert und (be-)urteilt. Er lüftet den Vorhang für den Blick auf das, was die Gesellschaft im Innersten zusammen hält… und trennt. Gerade das wurde in den 1990er Jahren von Soziolog/innen wie Luc Boltanski und aktuell vom Anthropologen Didier Fassin kritisiert.3 Doch Überblicke und Generalisierungen – kurz, das kritische Moment – sind ein zentraler Bestandteil von sozialwissenschaftlichen Gesellschaftsanalysen. Ohne einen nicht an die Perspektiven der Akteure gebundenen Blick „von oben“ ließe sich kein Konflikt mehr darstellen, geschweige denn zusammenfassen. Zudem gibt es ja unzweifelhaft verschiedene sozial-kulturelle Zugehörigkeiten, die von den Akteuren als solche bewusst oder unbewusst erkannt und ausgedrückt werden. Es gibt, möchte man sagen, vielleicht keinen Sozialen Raum. Sehr wohl aber Soziale Räume.

Bürger drängen in die Kathedrale von Bourges. Drinnen feiert der Bischof eine Messe – Kulturformen und soziale Praktiken, die dem Historiker nur auf Umwegen zugänglich sind. Doch wie soll man auf sie zugreifen? (Bild: Henfflin-Werkstatt, um 1470)

Bleibt für das theoretisch-methodische Gerüst einer historischen Studie also getrennt, was prinzipiell unvereinbar scheint? Nein, wenn man beide Ansätze ausgleichend kombiniert und integriert. Der Mehrwert aus der praktischen Vereinigung übersteigt meiner Ansicht nach die letztlich unüberwindlichen theoretischen Antagonismen. Mehrere Ansatzpunkte sind hier denkbar, auf einige greife ich auch in meiner Dissertation zurück.

1. Ich sehe mich grunsätzlich einer auf das Soziale gerichteten, konstruktivitischen Kulturwissenschaft und historischen Anthropologie verpflichtet. Es geht mir um den Nachvollzug von innen und unten, um Praktiken, Sinngebungsprozesse und soziale Konfigurationen. Interessant ist für mich die Beschreibung der Aktualisierung altgläubiger Kulturen aus deren Kultursystem selbst heraus. Das bedingt die von Didier Fassin für anthropologisch-soziale Studien geforderte Aussetzung des Urteils („suspension du jugement“). Ich setze also beim inneren Nachvollzug einer Teilgruppe im fiktiven Sozialen Raum an, natürlich im Bewusstsein um dessen Vielschichtigkeit und Komplexität.

2. Gerade diese Komplexität des Sozialen verdeutlicht, dass sich etwas Eigenes nicht bildet, menschliche Kultur nicht funktionniert, ohne Alterität. Es gibt keine abgeschottete, „reine“ Kultur, die man ohne ihre inneren und äußeren Auseinandersetzungen und Abgrenzungen in Bezug auf „die Anderen“ im Sozialen Raum untersuchen könnte. Die Fixierung auf nur eine Gruppe, ohne die distinktiv-heterogene Dimension des Sozialen zu berücksichtigen, ist eine Sackgasse. Deshalb versuche ich zudem, den Blick der von mir untersuchten Altgläubigen auf das langsam und situativ konstruierte Andere zu untersuchen. Gleichzeitig ist das sozial-kulturelle Handeln von Altgläubigen aus der Perspektive der „Anderen“ (etwa bei reformatorischen Visitationen) oder von „Dritten“ (etwa bei Verhören zweier streitender Gruppen) zu untersuchen. Denn ein Merkmal des Eigenen ist es, dass es vielfach so internalisiert ist, dass es „normal“ wird. Das Eigene sagt man nicht – außer im Moment der Auseinandersetzung. So verrät auch der Blick der Anderen etwas über kulturelle Eigenheiten der studierten Gruppe. Bei einem rein nachvollziehend-anthropologischen Ansatz würden diese Erkenntismöglichkeiten wegfallen.

3. So sollte die Methode des Vergleichs besondere Beachtung finden. Dies kann der Vergleich zwischen den Wahrnehmungen oder Praktiken verschiedener, jeweils allein aus sich selbst (also anthropologisch) nachvollzogener Gruppen sein. Dies kann durch den gekreuzten Blick der „Anderen“ auf das „Eigene“ entstehen. So lässt sich zumindest ansatzweise auf die nachvollziehende Rekonstruktion der Sozialen Räume in den verschiedensten Wahrnehmungen, Deutungen, Überlagerugnen und Wiedersprüchen hoffen. Das Soziale ließe sich dann nur noch im Plural schreiben.

4. Nicht nur auf die Wiedersprüche und Abgrenzungen bei der Aktualisierung und Disktinktion verschiedener Kulturen ist Wert zu legen, sondern auch auf Formen und Folgen von Interaktion und gegenseitiger Beeinflussung. Diese müssen nicht immer „freundschaftlich“ oder bewusst kooperativ erfolgen, sondern entstehen auch in der Ablehnung oder dem Aufeinandertreffen unterschiedlicher sozialer, ökonomischer oder geographischer Kulturformen. Schließlich entsteht auch Distinktion in der Interaktion. Solche Ansätze verfolgt seit gut zehn Jahren die histoire croisée (Michael Werner). So können etwa in Gesellschaften Kämpfe um Denominiationen oder Begriffsbildungen für Ereignisse, Gruppen, Devianzen usw. dargestellt werden. Daraus könnte sich eine an das soziale gebundene, aus dem Sozilen entstehende und das Soziale bzw. Distinktive gleichzeitig schaffende Repräsentationengeschichte ergeben.4

5. Die Zugriffsebene ist in meinen Forschungen die Mikroebene. Ich untersuche Konflikte, Spannungen, Praktiken und Begriffskonstruktionen entlang von präzisen Fällen, Auseinandersetzungen und Fragen in einem klar abgesteckten geographischen Rahmen. Gerade im Reich kann „Mikroebene“ freilich nicht bedeuten, nur die lokalen Bezüge zu untersuchen. Dazu sind zu schnell und zu oft zu viele Akteure unterschiedlicher herrschaftlicher, hierarchischer oder rechtlicher Ebenen involviert. Microstoria bedeutet heute die Bezogenheit auf einen Fall oder eine Auseinandersetzung. Gerade für die Lösung des hier beschriebenen Methodenstreits hat Didier Fassien den Bezug auf enjeux vorgeschlagen.5

Letztlich ergibt sich bei der durchaus möglichen Verbindung von Anthropologie und Sozialem Raum ein Blick auf die Kulturen des Sozialen und das Soziale der Kulturen, wie sie eben sind: vielfältig, wiedersprüchlich und veränderbar. Die Verirrtheit in Komplexität, das ständige Suchen und (vergebliche) Festhalten am Bekannten sind somit wohl eine der wenigen Konstanten der Menschheitsgeschichte.

  1.  Historiker/innen bleiben letztlich nach dem Ende der Strukturgeschichte bei Fällen, die sie diachron und kontextuell einordnen, ohne sich wirklich von diesen Einzelfällen zu entfernen. Über das Verhältnis und die Unterschiede zwischen Geschichtswissenschaft und Anthropologie vgl. Bensa, Alban: „Anthropologie et histoire“, in: Delacroix, Christian u.a. (Hg.), Historiographies. Concepts et débats, Bd. 1 (Folio histoire inédit), Paris 2010, 42-53. []
  2. Scribner, Robert: „Historical Anthropology of Early Modern Europe“, in: Ders./Hsia, Ronnie Po-Chia (Hg.), Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe (Wolfenbütteler Forschungen 78), Wiesbaden 1997, 11-34, hier 31. []
  3.  „Donner à comprendre signifie-t-il pour autant se placer dans une position surplombant d’où le savant verrait ce que les autres ne discernent pas et révélerait ce qu’ils se dissimulent à eux-mêmes?“ Fassin, Didier: „Sur le seuil de la caverne. L’anthropologie comme pratique critique“, in: Haag, Pascale/Lemieux, Cyril (hg.), Faire des sciences sociales. Bd. 1, Critiquer, Paris 2012, 263-287, hier 270. []
  4. Vgl. dazu Cavaillé, Jean-Pierre: Pour un usage critique des catégories en histoire, in: Faire des sciences sociales. Bd. 1, Critiquer, hg. v. Haag, Pascale/Lemieux, Cyril, Paris 2012, 121-147. []
  5. Fassin, Anthropologie, 284-285. []

Rolle vorwärts. Warum Mikrofilme endlich aus den Archiven verschwinden müssen

Viel zu lange und trotz guter Alternativen haben Historikerinnen und Historiker geschwiegen. Doch jetzt muss es raus: Mikrofilme und Mikrofiches haben in den Archiven des 21. Jahrhunderts nichts mehr verloren. Meine momentane Recherche im Hauptstaatsarchiv München brachte das Fass zum Überlaufen. Was ich dort sehen will, ist auf den Mikrofilmen, die ich bekam, teilweise gar nicht und immer so abgelichtet, dass eine wissenschaftliche Rückverfolgbarkeit nicht gewährleistet werden kann. Dazu kommen die üblichen Schwierigkeiten mit dem Format Mikrofilm. In Zeiten des digitalen Wissensmanagements droht der status quo in deutschen Archiven in Vergessenheit zu geraten. Zeit also für ein Wutpamphlet in sechs Punkten.

Mikrofilm-Lesegeräte im Hauptstaatsarchiv Stuttgart.
Quelle: www.landesarchiv-bw.de

1. Quellenbestände auf Mikrofilmen sind unübersichtlich und oft schlampig gespeichert. Was auf den langen Rollen abgelichtet ist, bleibt bisweilen unklar. Das liegt an ihrer schieren Länge – mitunter dutzende Aktenbestände wurden aneinandergereiht. Nummerierungen und Bezeichnungen stimmen nicht mit dem überein, was in den Findbüchern steht. Mehrmals ist es mir schon passiert, dass in den Schächtelchen falsche Rollen lagen. Zudem scheint mir die Verfilmung, die zumindest bei den mich interessierenden Beständen oft aus den 1960er Jahren stammt, ungenau und unsystematisch. Im aktuellen Münchner Fall wurden aus einer Bestandsgruppe Aktenteile fast willkürlich durcheinander aufgenommen. Es mangelt an einer klaren Führung durch den Mikrofilm.

2. Mikroformate sind oft unleserlich und lassen zentrale Quellenbestandteile verschwinden. Jeder, der schon mal eine Quelle auf Mikrofilm gelesen hat, kennt das Problem. Sie sind oft verwischt, undeutlich oder zu kleinformatig aufgenommen. Problematisch wird das besonders bei vormodernen Dokumenten, an denen die Zeit besonders genagt hat und deren Schrift und Sprache wissenschaftlich besonders anspruchsvoll sind. Für diese ist in puncto Analysefähigkeit der Mikrofilm die schlechteste Wahl. Allgemein problematisch ist die schwarz-weiß-Verfilmung. Unterschiedliche Schriftfarben oder farbige Vermerke – die entscheidend sind für die korrekte Quelleninterpretation – sind so nicht erkennbar. 

3. Die Arbeit an Mikroformat-Lesegeräten ist gesundheitsschädlich. Die Benutzer/innen sind an die Lage des Apparats gefesselt. Anders als bei Papierdokumenten oder am Netbook können sie die Position des Arbeitsgeräts oder die eigene Haltung nicht wirklich wechseln. Das geht auf den Rücken, genauso wie die oft schlechten Verfilmungen, die zum ständigen Vorbeugen zum Bildschirm zwingen. Die schaden auf Dauer den Augen. Oft stehen die Lesegeräte in separaten Kabinen, die durch die Apparate schnell warm werden. Die schlechte Luft, das ungünstige Sitzen und die schlechte Dokumentqualität erschweren die Konzentration. Es leiden Gesundheit und wissenschaftliche Qualität.

Kein guter Arbeitsplatz: Mikrofilm-Lesegerät.

4. Mikrofilme sind schwierig und teuer zu reproduzieren. Wenn schon die Verfilmungen schlecht sind, gilt das um so mehr für die Abzüge von den Filmen. Bedenkt man, dass die meisten Historikerinnen und Historiker heute nicht zum Exzerpieren, sondern zum Reproduzieren in die Archive gehen, hat das negative Folgen für den wissenschaftlichen output. Denn am heimischen Schreibtisch sind manche Mikrofilme so schlecht reproduziert, dass die Auswertung schwierig wird. Zudem sind meiner Erfahrung nach Mikrofilm-Kopien immer teurer als Kopien aus den Originalen. Warum, bleibt mir rätselhaft. Die Benutzerinnen und Benutzer zahlen mehr, bekommen aber eine schlechtere Qualität der Repros.

5. Die Lesegeräte sind störanfällig, die Technik ist oft veraltet. Auch dieses Phänomen kennen Archivbesucherinnen und -besucher. Gerade hat man sich auf der unübersichtlichen Filmrolle zurechtgefunden, in eine Handschrift eingelesen und angefangen zu kopieren oder zu exzerpieren – da geht das Licht aus und das Lesegerät macht schlapp. Alte Geräte überhitzen leicht und geräuschvoll. Moderne Lesegerät-Technik ist nicht Standard in deutschen Archiven.

6. Mikrofilme entfremden von den Quellen. Dieser Vorwurf wird von Traditionalisten gerne an Historikerinnen und Historiker gerichtet, die mit digitalisierten Quellen arbeiten oder selbst in Archiven (was in Deutschland selten genug der Fall ist) Quellen digitalisieren. Wo bleibt der Geschmack des Archivs? Der ist bereits seit den 1960er Jahren durch die Mikrofilme verloren gegangen. Wo hingegen Digitalisate authentischer abbilden oder die Reproduktion selbst am Original vorgenommen werden muss, ist der Kontakt mit den Quellen viel direkter, physischer und visuell nachdrücklicher. All das fällt bei Mikrofilmen weg. Sie stehen unüberwindlich zwischen Historiker/in und Quelle – zumal die Originaldokumente von den Archiven mit dem Hinweis auf die Mikrofilme hermetisch unter Verschluss gehalten werden.

Oft unübersichtlich und unsorgfältig: Mikrofilm-Rollen.

Mikrofilme eignen sich also nicht für eine qualitativ hochwertige, exakte, kostengünstige und effektive historische Arbeit. Sie schaden sogar dem Leistungsvermögen der Archivbesucher und verbauen den direkteren Gang ad fontes. Dennoch prägen sie vielfach den Archivalltag, v.a. in den großen Archiven. Darüber muss gesprochen werden. Denn es gibt Alternativen: Digitalisierung, Foto-Reproduktion durch die Benutzer/innen (wie es etwa in den Archives départementales in Frankreich auch für vormoderne Dokumente möglich ist) oder der direkte Zugriff auf die Quellen. Und schon vorweg: gerade für alte Dokumente dürfte die Bestellfrequenz ohnehin nicht sonderlich hoch sein. Zudem werden die Originale von geprüften und gut ausgebildeten Fachleuten eingesehen, die wissen, wie man mit altem Schriftgut umgeht. Alles ist besser als Mikrofilme.

Stephen Greenblatt und der Augenblick in Heidelberg

Prof. Stephen J. Greenblatt
Quelle: Heidelberger Akademie der Wissenschaften

Am 27. November hielt Prof. Stephen Greenblatt (Harvard) die Heidelberger Akademie-Vorlesung 2012 in der Alten Aula der Ruperto Carola. Greenblatt ist Autor des Weltbestsellers „Die Wende. Wie die Renaissance begann“ (engl. 2011, dt. 2012). Er sprach über „Alien Visions: The Renaissance Reception of Lucretius“. Hier ist meine Reportage („Der Augenblick ist alles“) über den Abend für die Rhein-Neckar-Zeitung.

Deutsch-französische Forschungen über das Alte Reich: der Blog

Seit November läuft in Paris das deutsch-französische Projekt über „Histoire du Saint-Empire. Regards croisés franco-allemands“. Ziel der Unternehmung ist es, Forscherinnen und Forscher von beiden Seiten des Rheins zusammenzubringen und neue Perspektiven auf die Geschichte des Alten Reichs zu entwickeln.

Dazu gibt es auch einen Blog mit vielen weiteren und aktuellen Informationen.

Volkssprachliche Flugschriften – Quellentyp und Methode

Ein sehr wichtiger Bestandteil meines Quellenkorpus sind volkssprachliche Flugschriften aus dem altgläubigen Lager. Flugschriften, oder in der Quellensprache „büchlein“, sind günstig hergestellte, handliche Mehrblattdrucke. Die Größe und der Seitenumfang können je nach Bindung stark variieren. Altgläubige Flugschriften scheinen im Durchschnitt länger gewesen zu sein als evangelische Flugschriften – zwischen 10 und 120 Folio-Seiten. Sie sind Massenware, wobei die Zahl der evangelischen Drucke die der altgläubigen Drucke bei weitem übersteigt und die altgläubige Flugschriftenproduktion erst nach 1520 in Schwung kommt. Diese volkssprachlichen Flugschriften richten sich in aller Regel an den niederen Klerus und den Gemeinen Mann, vor allem aus dem eigenen Lager und der großen Masse der – wie es in den Quellen heißt – „Verwirrten“ und „Verführten“, also der noch nicht eindeutig Festgelegten. Je nach Bedeutung des Autors im sozialen Feld und der Brisanz des Themas variiert die Verbreitung der Drucke. Die Inhalte stehen meist nicht für sich allein, sondern nehmen – verteidigend oder angreifend – Bezug auf vorangegangene Schriften. Sie zeichnen sich durch hohe Aktualität aus. Behandelt werden theologische Fragen (jedoch vereinfacht im Vergleich zu lateinischen Schriften und immer mit einer sehr „lebensweltlichen“ Verbindung), aktuelle Ereignisse, Kriege, Veränderungen in der Religionspraxis, Wahrnehmungen des anderen Lagers, Zeitdeutungen usw. Die Nachfrage lässt sich an der Zahl der Neuauflagen einer Schrift ablesen. Häufig neu gedruckt werden bei den Altgläubigen jedoch nur wenige Schriften, mehr als fünf Neueditionen innerhalb weniger Jahre im Reich sind selten. Indizien für die Einordnung der Flugschriften liefern auch die Flugschriftenpraktiken. Bei den Altgläubigen deuten meine Quellenfunde darauf hin, dass die Drucke vor allem über Netzwerke altgläubiger Kleriker verbreitet werden. Eine einzelne Flugschrift wurde vor allem zwischen Klöstern häufig verschickt und von dort aus in Städten an den Weltklerus und interessierte Laien weitergegeben und das, wie es scheint, recht rasch. Auch altgläubige Weltgeistliche kauften mitunter große Mengen an Flugschriften und versuchten, diese weiter zu verkaufen oder zu verteilen. Ein Flugschriftenexemplar dürfte demnanch dutzende Rezipienten haben. In Klöstern (wie bei den Nürnberger Klarissen) wurden die Schriften zu den Mahlzeiten vorgelesen. In Biberach erfolgte die Lektüre durch den altgläubigen Weltgeistlichen von Pflummern wohl persönlich und still zuhause, auch mangels anderer Abnehmer. Flugschriften sind somit in ihrem Gebrauch ein eminent soziales Artefakt. Man spricht über sie, man tauscht sie, man verteilt sie. Ihr Kauf/Besitz ist ein soziales Positions-Statement in der frühen Reformation. Denn man kauft vorwiegend das, was man auch gerne liest. Im Umkehrschluss wird deutlich: Flugschriften richten sich (auch mit ihrem geschriebenen Inhalt) an ein präzises potentielles Publikum, nämlich an das (tendenzielle) eigene Lager im Glaubensstreit. Flugschriften vertiefen und bestätigen vor allem schon vorhandene Kulturen und spiegeln diese somit auch. Sie eignen sich also gut zur zeitnahen Rekonstruktion von kulturellen Aktualisierungs- und Abgrenzungsprozessen.

Rez. zu: G. Wassilowsky, Die Konklavereform Gregors XV. (2010)

Hier der Link zu meiner ersten Rezension vor mehr als einem Jahr auf H-Soz-u-Kult. Ich kritisiere darin die Ritualtheorie und deren Fehler in der sonst hervorragenden Studie von G. Wassilowsky über die Konklaverefom Papst Gregors XV. im Jahr 1621/22 – eine Reform, die das letztlich bis heute gültige Papstwahlrecht nach langen Querelen hervorgebracht hat. Ein spannender Blick durch das Schlüsselloch des Vatikans.