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Göbels Fastenreise 1532. Ein Mönch unterwegs in Norddeutschland

Er war der Held meines ersten Promotionsjahres: Göbel Schickenberge, Laienbruder und Vogt im Augustinerstift Böddeken in Ostwestfalen. Bruder Göbel hat das Rechnungsbuch seines Klosters zu einem Notizbuch für allerlei Begebenheiten und Eindrücke umfunktioniert. Herausgekommen ist ein  Selbstzeugnis, das für die Jahre 1519-1532 und 1541-1543 tagesaktuelle Meldungen und deren Deutungen festhält und damit seltene Einblicke in den frühreformatorischen Glaubensstreit auf der Ebene des Gemeinen Manns – und des Gemeinen Mönchs – ermöglicht. Das Buch wurde erst 2005 in einer kommentierten Edition von Heinrich Rüthing der Forschung zugänglich gemacht.1

Klosteranlage Böddeken
Das Augustinerstift Böddeken (Bild: Chin tin tin, Kloster Böddeken, CC BY-SA 3.0).

Göbel stammt vermutlich aus Köln, kommt 1501 nach Böddeken, damals eines der größten Klöster des Alten Reichs, und wird bereits ein Jahr später Vogt. Als solcher muss er Natural- und Kapitalabgaben einführen. Deshalb unternimmt er zahlreiche Reisen in die nähere und weitere Umgebung. Sogar bis nach Rom führen ihn seine Missionen im Namen des Augustinerklosters. 1532 bricht Göbel mitten in der Fastenzeit zu einer Reise nach Dalfsen und Deventer auf, die er ausführlich dokumentiert. Er gibt Dialoge wieder, die er mit Wirtsleuten geführt hat, und erzählt von Begegnungen mit Kaufmännern oder Fuhrleuten. Immer im Mittelpunkt: religiöse Differenzen, deren Entstehung und Aushandlung. Ähnlich wie auf dem Gemälde von Pieter Bruegel d. Ä. (1559) kommt es zu einem Kampf um das Fasten. Göbels Fastenreise 1532. Ein Mönch unterwegs in Norddeutschland weiterlesen

  1. Rüthing, Heinrich (Hg.): Die Chronik des Bruder Göbels. Aufzeichnungen eines Laienbruders aus dem Kloster Böddeken 1502 bis 1543 (Quellen und Forschungen zur Kirchen- und Reformationsgeschichte 7), Bielefeld 2005. Bruder Göbel schreibt in der niederdeutschen Mundart, die damals in Westfalen auch im Schriftverkehr gebräuchlich war. Die Zitate bringe ich deshalb in modernisierter Form sowie in den Fußnoten im Original. []

Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände – aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

„In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit.“1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)
Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext „couppe“. Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs „Kelch“ spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,
Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten – und somit „göttlichen“ – Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich – wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt – gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier – fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den „kostbaren Leib unseres Herrn“ dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 – noch – „gute Altgläubige“ sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Im lateinischen Westen nichts Neues? Angriffe auf Heilige in Mittelalter und Reformation

Ich möchte an dieser Stelle einen Gedanken zur Diskussion stellen, der mir kürzlich bei der Lektüre von Éric Palazzos „Liturgie et société au Moyen Âge“ gekommen ist. Mich hat in dem lesenswerten Buch besonders ein Unterkapitel interessiert, in dem der Autor auf Praktiken der Heiligenerniedrigung und -bestrafung im Hochmittelalter eingeht. In meiner Dissertation beschäftige ich mich immer wieder mit dem unterschiedlichen Verhalten von Altgläubigen und Evangelischen zu Heiligenrepräsentationen und Heiltümern. Nun drängte sich mir die Frage auf, ob es nicht Verbindungen oder zumindest Analogien zwischen den mittelalterlichen und den reformatorischen „Angriffen“ auf Heilige gibt. Vielleicht liegt einer der Schlüssel, um die Praxis des reformatorischen Ikonoklasmus (und auch der Bildentferung) zu verstehen und zu bewerten, in einer besonderen westeuropäischen Technik des Umgangs mit Heiligen, die ihren bisherigen Dienst versagen?

Im Hochmittelalter entstanden Rituale der Erniedrigung von Heiligenbildern oder Reliquien durch die Gläubigen. Zu unterscheiden ist zwischen den jeweiligen Praktiken in Klöstern und des Gemeinen Mannes. Wiewohl in der konkreten Form und den kulturellen Hintergründen unterschiedlich, so lag beiden doch derselbe Anlass zugrunde: die nicht erfüllte Schutzfunktion oder Intervention eines Heiligen, der eine Ungerechtigkeit oder Schädigung zugelassen hat, durch die die sakrale und soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht geraten ist.

Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.
Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.

Die monastischen Erniedrigungsrituale entstanden im 10. und 11. Jahrhundert. Dabei wurden Verwünschungen und Flüche gegen ein bestimmtes Bild, eine Figur oder eine Reliquie ausgerufen, oft verbunden mit Klagegesängen oder -gebeten. In Cluny geschah dies während der Messfeier zwischen dem „Vater Unser“ und dem „Libera nos“.  Dabei legten die Mönche ein Stück Stoff  auf den Boden vor den Altar. Darauf kam ein Kreuz, Evangeliare und die Heiligenartefakte. Ein anderes Beispiel aus Tours zeigt, dass die Erniedrigung erfolgte, während auch die Mönche vor dem Altar niederknieten und Gott (als letzte Instanz) um Schutz anriefen. Dabei wurden die Heiligenfiguren und Reliquien nicht nur erniedrigt und in den Unterwerfungsritus einbezogen, sondern auch regelrecht bestraft. In Cluny etwa erinnerte die symbolische Prostration der Heiligen an die Straf- und Bußpraktiken der Mönche während der Fastenzeit. Im kulturellen Kontext des Hochmittelalters sah dies so aus, also ob die Heiligen für eine falsche oder unterlassene Handlung büßen müssten, glaubt der Mediävist Patrick Geary.

Mitunter wurden die Heiligenrepräsentationen längere Zeit von ihrem angestammten Platz entfernt. In manchen Fällen wurden wiederum nur bestimmten Gruppen – denjenigen, die dem Kloster geschadet hatten – der Zugang zu den Heiligen verwehrt. Somit wurde nicht nur die von der Klostergemeinschaft erfahrene ökonomische, politische oder soziale Erniedrigung an den Heiligen nachvollzogen, sondern auch ein großer Druck auf die weltlichen Schädiger aufgebaut. Denn die Mönche verweigerten Teile ihre wichtigste Funktion: das Gebet, den Gottesdienst und die Bereitstellung von sakraler Infrastruktur. Das brachte die Schädiger meist rasch dazu, sich wiederum selbst zu erniedrigen und sich durch Eide, Reue und Buße zu unterwerfen, den Schaden zu reparieren und sich zu bessern. Die Inversion der sozialen und religiösen Stellung der Heiligen sorgte also dafür, dass die gute Ordnung und die christliche Gesellschaft letztlich wiederhergestellt wurden.

Laut Éric Palazzo zeigt dieses Ritual die ständige Erwartung der mittelalterlichen Menschen gegenüber den Heiligen und deren Repräsentationen. Die Handlungen richteten sich nicht nur gegen die äußeren Schädiger, sondern auch gegen die Heiligen selbst, die für ihr Versagen bestraft werden sollten. In Verbindung dazu steht die volkstümliche Praxis, Heiligenreliquien zu schlagen, um diese zum Schutz von Rechten, Leben oder vor Bedrohung und Unrecht anzuhalten. Dabei wurden vielfach Prozessionen zum Heiligtum verbunden mit Klagen, Gebeten und dem Einschlagen auf den Altar, der die Reliquie des nachlässigen Heiligen enthielt. Durch diese Inversion der eigentlichen sozial-religiösen Stellung der Heiligen hofften die Bauern auf die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung.1

Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.
Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.

Auch in der Reformationszeit änderte sich bei den Evangelischen das Verhalten gegenüber den materialen Repräsentation der Heiligen. Die alten Praktiken wurden mehr oder weniger stark verändert und umgekehrt. Wo liegen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den mittelatlerlichen Ritualen und dem reformatorischen Ikonoklasmus? Gibt es womöglich sogar erklärende Kontinuitäten?

  • Das Bild als Essenz: Beide Rituale nehmen Heiligenrepräsentationen ernst. Das trifft insbesondere auf die reformierte Religionskultur zu. In dieser werden Bilder nicht einfach ignoriert und umgedeutet (wie im Luthertum), sondern konsequent ausgeräumt und zerstört. „Only those who take images seriously, after all, care to destroy them,“ erklärte Christopher Wood den Biberacher Bildersturm von 1531.2. Die Heiligenrepräsentationen werden nicht (nur) obsolet, sondern ihre Funktion verschiebt sich. Sie versagen den Schutz- und Heilsdienst (Mittelalter) bzw. ihnen wird dieser nicht mehr zugetraut bzw. sie schaden dabei sogar (Reformation). Wollten die Heiligen zuvor ihrer Aufgabe nicht nachkommen, so können sie das nun nicht mehr. Diese Funktionszuschreibungen ziehen in beiden Fällen den Einsatz besonderer Praktiken nach sich.
  • Die eingesetzten Rituale richten sich einerseits direkt gegen das Heiligenartefakt. Die Gegenstände werden von ihrem alten Platz entfernt und zeitweise (Mittelalter) oder dauerhaft (Reformation) in neue räumliche und praktische Konfigurationen überführt. Besonders interessant sind indes die physischen Angriffe auf die Heiligen. Dabei handelt es sich nicht um stumpfen Vandalismus. Der Fausthieb der mittelalterlichen Bauern reproduziert eine typische Gewaltform der bäuerlichen Lebenswelt.3 Die hugenottischen Ikonoklasten bedienten sich bekannter gerichtlicher oder religiöser Gewaltformen. Man sprach mit den Figuren, man „folterte“ sie, man zerstörte bestimmte Teile ihres Körpers… Die Angriffe zielten nicht nur auf die Manifestierung von konfessioneller Differenz, sondern auf die Unterwerfung und Erniedrigung der desakralisierten „Götzen“.4 Wie auf die mittelalterlichen Heiligenfiguren werden auch auf die des 16. Jahrhunderts menschliche Praktiken übertragen.
  • Doch die Rituale haben nicht nur religiöse Funktionen und richten sich nicht nur gegen die Heiligen, sondern implizieren auch gesellschaftliche Impulse und Folgen. Die Praktiken werden in Gemeinschaft ausgeübt und demontrieren die soziale Kohäsion der ausübenden Personen. Wie viele religiöse Rituale repräsentieren und vertiefen sie das Zusammengehörigkeitsgefühl und grenzen zum Anderen ab.5 Im reformatorischen Bildersturm spielen die weltlichen Autoritäten eine leitende Rolle bzw. versuchen – auch während der französischen Religionskriege – den Ikonoklasmus unter ihre Kontrolle zu bringen. Dieser wird zum Instrument im „Machtpoker“ der gesellschaftlichen Reform.
  • Heiligenerniedrigungen und Ikonoklasmus werden so zu Feldern der Aneignung und der Kontrolle von religiöser Praxis und sozialer Ordnung. Das Ritual wird, wenn es funktioniert, zu einer Demonstration der gesellschaftlichen Stratifikation und der Ordnungsmächte. Nicht zuletzt geht es bei beiden Ritualen um den Ort des Sakralen im Raum. So wie der reformatorische Ikonoklasmus auf die „recomposition de la sacralité“6 abzielte, so zielte die mittelalterliche Erniedrigung durch die Inversion der Praxis auf eine (Re-)Konfiguration der sakralen Ordnung hin.

Natürlich gibt es auch bedeutende Unterschiede. Die zeitliche Trennung beträgt immerhin 300 Jahre und der Vergleich berücksichtigt die Entwicklungen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit nicht. Zumindest in den mittelalterlichen Klöstern wurden die Heiligenrepräsentationen nicht in ihrer Materialität angegriffen und zerstört. Vielmehr kehrten die Objekte nach einiger Zeit wieder in ihren alten Raum und Gebrauch zurück. Die Bedeutungsinversion in der Reformatin war sicherlich heftiger und den Angriffen auf Heilige lag eine tiefgehende Kulturaktualisierung zugrunde. Im Mittelalter war das Heiligenbild – anders als in der Reformation – ein Instrument, das gegen das „Andere“ eingesetzt wurde, aber nicht die (konfessionelle) Gegenseite repräsentierte.

Dennoch finde ich einige kulturtechnische und rituelle Analogien sehr verblüffend und würde sie in ihrer Bewertung gerne zur Diskussion stellen.

  1. Éric Palazzo: Rituel et liturgie au Moyen Âge, Paris 2000, 184-186. Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales ESC 34-1 (1979), 27-42. []
  2. Christopher Wood, In Defense of Images. Two Local Rejoinders to the Zwinglian Iconoclasm, in: Sixteenth Century Journal 19 (1988), S. 25-44, hier 44. []
  3. Geary, Humiliation, 39. []
  4. Olivier Christin: Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris 1991, 123-175. []
  5. Vgl. etwa mit katholischen Prozessionen in evangelischen Gebieten oder dem Singen lutherischer Kirchenlieder in katholischen Kirchen. []
  6. Christin, Révolution symbolique, 175. []