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Verweigertes Kulturgut. Über ein Kirchenarchiv, freie Forschung und Laizismus

Historiker erforschen vergangene Kulturen. Deren Zeugnisse können Gegenstände sein – und Schriften. Letztere sind für mich der wichtigste Weg, um an die katholischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts heranzukommen. Was dem Archäologen die Ausgrabungsstätte oder dem Kunstwissenschaftler das Museum, ist dem Historiker deshalb das Archiv. Freie Forschung braucht freien Zugang zu den Archiven und freie, moderne Arbeitsbedingungen in diesen. Auch in Kirchenarchiven. In Regensburg ist das auf eine empörende Art nicht möglich.

Über meine Erlebnisse dort möchte ich einen Beitrag zur Blogparade „Mein faszinierendes Kulturerlebnis“, die sich auch an Historiker wendet, von Kultur-Museum-Talk beisteuern. Faszinierend war meine Regensburger Erfahrung allerdings mehr im anthropologischen Sinn. Ich lernte bei dem, was mir im Bischöflichen Zentralarchiv (BZAR) widerfuhr, wenig über Geschichte. Dafür viel über Auswüchse des (Archiv-)Systems Kirche und dessen klerikale Funktionäre. Es geht um de facto verweigerten Zugriff auf Archivmaterial.

Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (
Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (wikimedia commons)

Es war im April 2012. Ich bin auf meiner ersten wirklich langen Archivreise durch Ostbayern unterwegs. Nach einer Station in Passau komme ich für einige Tage ins Diözesanarchiv Regensburg. Die Quellenlage dort ist für mich vielversprechend. Es geht um Berichte über Predigerauseinandersetzungen und vor allem einen großen Packen Briefe des Dompropstes von Reisen durch das Alte Reich in den 1520er Jahren.1 Ein Ego-Dokument ersten Ranges über die Konstruktion der ersten konfessionellen Unterschiede zwischen Altgläubigen und Evangelischen in Deutschland. Ich freute mich auf ein faszinierendes Kulturerlebnis.

Dann die erste Ernüchterung. Die flüchtig geschriebenen Briefe waren für mich am Beginn der Dissertation schwer lesbar. Und es sind sehr viele. Das, was ich lesen konnte (mittlerweile ginge es sicher bedeutend schneller und leichter), klang spannend. Deshalb wollte ich, wie bei meinen vorigen Stationen in den Archiven in Passau und Ulm, Reproduktionen anfertigen lassen. Das war dort selbstverständlich.

Nicht so im Bischöflichen Zentralarchiv Regensburg. Das Personal im Lesesaal war gleich skeptisch, ob „Repros“ möglich sein würden. Also rief man den Archivleiter. Ein älterer Herr, weiße Haare, Pfeife im Mund. Die Einstiegsfrage von mir: könnte ich wohl selbst Fotos machen? Er schüttelt den Kopf. Das geht auf keinen Fall. Was ich mir denn vorstellen würde. Sei doch alles zerbrechliches Material. Gut, das kannte ich bereits aus meinen ersten Archiverfahrungen. Also bitte ich den Monsignore, wie allgemein üblich in diesem Fall, einfach Fotokopien durch einen Mitarbeiter machen zu lassen. Ich frage, welches Formular ich dafür ausfüllen müsse. Nein, auch das geht nicht. Die folgende Diskussion ist schnell zusammengefasst: keine Kopien. Dabei waren die Briefe in gutem Zustand. Angeschaut hat sie sich der Archivleiter nicht. Aber er zeigt sich großzügig. Scans könne man machen lassen – für acht [!] Euro pro Seite. Ansonsten solle ich bitte abschreiben.

Das ist freilich schon lange nicht mehr der Standard wissenschaftlichen Arbeitens. Historiker nehmen im 21. Jahrhundert „ihr“ Kulturgut meist in Form von Reproduktionen mit – sie verlängern das Kulturerlebnis in die Arbeitszimmer an den Universitäten. Von den wertvollen oder brüchigen Dokumenten gibt es manchmal Scans und oft Mikrofilme, die bei allen Problemen doch eine passable Vervielfältigung ermöglichen. Ansonsten kann man sich problemlos Kopien machen lassen und, zumindest in Frankreich, auch selbst digitale Fotos aufnehmen.

So etwas wie im BZAR habe ich nie zuvor und nie danach erlebt. Hier wird der effektive Zugriff auf historisches Kulturgut und somit auf die Geschichte einer Stadt und einer Region deutlich erschwert. Acht Euro pro Seite kann bei größeren Stückzahlen wie Briefsammlungen kein Doktorand aus eigener Tasche bezahlen. Ich kenne auch keinen jungen Forscher, der noch selbst auf Reisen große Mengen exzerpiert. Das würde die Dauer der Aufenthalte deutlich verlängern, wofür wiederum das Geld fehlt.

Die Kirchen: Ausnahme in der deutschen Archivlandschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht,
Die Kirchen: Ausnahmen in der deutschen Archivlandschaft wie hier in Regensburg schaden der Wissenschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht, CC BY-SA 3.0)

Kein Wunder, dass die Briefe des Dompropstes in der modernen Forschung unbekannt sind. Im übrigen scheint das Archiv in und über Regensburg hinaus für die Regelmäßigkeit solcher Probleme bekannt zu sein. Ich höre immer wieder von ähnlichen Fällen. Man habe als Forscher keine Rechte, heißt es. Vielmehr müsse man sich Privilegien „ersitzen“.

Denn es handelt sich letztlich um Privatarchive. Was der Klerus in und mit seinen Archiven macht, bleibt großteils ihm überlassen. Die Kirchen haben im Laufe der Jahrhunderte Archive gebildet, als sie selbst noch Staat waren. Es geht also nicht um die Veranstaltungsannalen eines Kegelklubs. Kirchenarchive stellen eine Lücke im Säkularisierungsprozess zu Beginn des 19. Jahrhunderts dar. Dabei entschädigt der Staat die Kirchen bis heute für dieses „Unrecht“, das offensichtlich aber nicht einmal zu Ende gebracht worden ist. Zudem sind die Kirchen in weiten Teilen staatlich finanziert – der säkularen Wissenschaft bleibt man in Regensburg den Dank dafür schuldig.

Gehören mittelalterliche und frühneuzeitliche Kirchenarchive also nicht in Staatshand, wo sie doch Gesellschaften, Staatsformen und Gesamtkulturen der allgemeinen deutschen Geschichte beschreiben? Oder was ist mit den neuen Möglichkeiten von „Open Access“? Auf Konferenzen und Tagungen in Europa lösten meine Schilderung meist Unverständnis, Kopfschütteln und Verwunderung über die Regensburger Verhältnisse aus. Dabei betone ich immer, dass ich in anderen Diözesen gute Erfahrungen gemacht habe. Besonders in Passau wurde ich freundlich aufgenommen und gut betreut.

Am grundsätzlichen Strukturproblem ändert das freilich nichts. So gibt der Fall Regensburg Anlass, über die Stellung der Kirchenarchive in Deutschland nachzudenken. Ich bin in diesen Fragen für mehr Laizismus und „barrierefreie“ Forschung. Kirchenarchive könnten dafür den staatlichen Archiven (etwa den Landesarchiven) übergeben werden oder sich den in staatlichen Archiven geltenden Regelungen, Tarifen und Benutzerrechten unterwerfen. Das müsste auch für das Arbeitsrecht gelten, etwa was den Konfessionszwang der Mitarbeiter anbelangt.

In Frankreich sind die ehemaligen kirchlichen Archive in den staatlichen Archiven integriert. Vielleicht liegt es auch daran, dass Frankreich im 20. Jahrhundert so wunderbare Religionshistoriker wie Lucien Febvre, Gabriel Le Bras, Dominique Julia oder Nicole Lemaître hervorgebracht hat? Ein Vorbild für Deutschland.

  1. BZAR, OA Gen. 2185: Schreiben eines Dr. Polai, Propstes und Kanzlers, von verschiedenen Orten… an Domdekan Kaspar von Gumppenberg… Laufzeit: 1520-1528. []

Tagungsbericht online: „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“

Bei H-Soz-u-Kult ist der Bericht zur Tagung „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“ erschienen. Teresa Baier resümiert die Vorträge und Diskussionen vom 16. bis 18. Mai 2013 in Erfurt.

Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).
Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).

In eigener Sache erlaube ich mir eine kleine Korrektur zur Zusammenfassung meines Vortrags („Wenn der Junge für das Alte ist. Ein Familien-Flugschriftenstreit aus der frühen Reformationszeit“). Das fränkische Adelsgeschlecht, dessen Flugschriftenkonflikt ich untersucht habe, heißt nicht Frankenberg – sondern Schwarzenberg.

Die Gefahr hinter dem Rücken der Priester

Priester genießen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit eine herausragende religiöse und soziale Stellung. Sie sind (im Katholizismus und der spätmittelalterlichen Kirche) Vermittler zwischen Gott und den Menschen sowie, durch die Ausgabe der Sakramente, Vermittler des ewigen Heils. Sie bilden, im Protestantismus, Pastorendynastien und einen Autoritätspunkt der Dorfgemeinschaft. Ihr Handeln berührt das Heiligste.

Und doch ist die Stellung der Priester prekär, besonders in turbulenten Zeiten wie der frühen Reformation. Pfarrer wurden bis weit ins 16. Jahrhundert hinein oft aus handwerklich-bäuerlichen Schichten rekrutiert und waren in ihrer Lebensweise vom Rest des Dorfes nur zu unterscheiden, wenn sie sakrale Praktiken durchführten. Das ist besonders bei der Eucharistiefeier der Fall, aber auch bei anderen sakramentalen und liturgischen Vorgängen. Während die Priester diese Praktiken ausüben, wenden sie dem gemeinen Volk oft den Rücken zu. Sie widmen sich ganz der religiösen Handlung sowie dem heiligen oder zu heiligenden Objekt. Im Moment des Abwendens gewinnen Priester ihre soziale und sakrale Statur. Die Praktik, der Handelnde und das Objekt müssen von allen Teilnehmer/innen des Kultes als besonders „heilig“ anerkannt werden. Denn wenn Kleriker dem Volk den Rücken zuwenden, verlieren sie den Überblick und die Kontrollmöglichkeit über die „untergeordneten“ Teilnehmer/innen. Sie sind darauf angewiesen, dass die Religionskultur sich in diesem Augenblick selbst trägt. Andernfalls wären Verwerfungen in der Religionskultur und dem gesellschaftlichen status quo die Folge. Und genau das passiert in der frühen Reformationszeit.

Reale Präsenz Christi? Messe des Hl. Gregor im Beisein der Georgsbruderschaft-Mitglieder. Pieter Jansz Pourbus, 1559. (Martens, Maximilian P. J. (Hg.): Bruges and the Renaissance. Memling to Pourbus, Ausstellungskatalog, Ludion 1998, 204.)

Ausgerechnet im bayerischen Altötting lässt sich das anhand eines Falls aus dem Jahr 1523 gut beobachten. In dem berühmten und viel frequentierten Marienwallfahrtsort hört der Rentmeister von Burghausen während einer Untersuchungsreise von skandalösen Vorkommnissen. Darüber hat er am 20.8.1523 einen kurzen Bericht an Bayernherzog Wilhelm IV. verfasst.1 Während seines Aufenthalts wurde dem Rentmeister in Altötting ein Mann angezeigt. Zwei Taten dieses Mannes, der wie der/die Anzeiger nicht namentlich genannt wird, werden in dem Bericht nach München erwähnt. Erstens habe der Mann öffentlich gegen die Wundertätigkeit Marias gesprochen. Die Gebete und Hilfegesuche nützten nichts, habe er gesagt. Die Brisanz und die sozial-kulturelle Sprengraft hinter diesem Diskurs werden verständlich, wenn man sich die religiöse und auch ökonomische Rolle von Marienpraktiken und -mobilität in Altötting um 1500 vor Augen hält.

Viel schwerer wiegt aber das Handeln des Manns während einer Seelenmesse in der Altöttinger Pfarrkirche. Im Bericht des Rentmeisters heißt es:

„Vener hat ain brister in der pfarkirchen im selambt gesungen. Also er sich vor dem Alltar umbkert unnd fur all glaubig selen gepet, hat diser burger gegen seinen mit burger, einen so neben sein gestannden, gered: Sich an den Narn, was dreibt er fur kleifft [in etwa „dummes Zeug“, M.M.]. Es ist pueberey [Betrügerei, M.M.], kumbt den sellen nit zu hilf. Mit den unnd dergestallt worden sich grob gehallten.“2

Der Mann verleiht seiner Kritik, sicher nicht zufällig, während einer Seelenmesse Ausdruck. Seelenmessen waren um 1500 ein inflationärer Bestandteil der Zeit- und Totenkultur, ein Aspekt der religion flamboyante (Jacques Chiffoleau). Durch das Lesen einer oft großen Anzahl von Messen sollte die Zeit der verstorbenen, sündigen Seelen im Fegefeuer verkürzt werden. Die Messpraktik bildete also auch eine Art zeitlich-vertikale Kommunikations- und Affektlinie zwischen Lebenden und Toten. Diese Totenkultur lehnen Evangelische seit den 1520er Jahren zunehmend ab. Reformatorische Theologen sehen den Weg zum Heil in Glaube und Gnade, der Mensch ist dabei machtlos. Sie und immer mehr ihrer Anhänger verwerfen das Fegefeuer. In diesem Umfeld entstehen distinktiv evangelische Totenkulturen mit anderen Wissensordnungen und Praktiken, die klare Unterschiede zwischen den späteren Konfessionen entwickeln sollten.3 Die ablehnende Sinnzuschreibung zur alten, nun altgläubigen Seelenmesse und der Kultur, in der diese praktiziert wird und die diese repräsentiert, drückt der Anonymus in Altötting aus durch Spott (der Pfarrer als Narr und Betrüger) und eine evangelische Deutung (Messen nützen den Seelen nicht).

Wichtig ist der exakte Augenblick, zu dem der Mann diese Aspekte evangelischer Religionskultur in Worte fasst. Es ist der Moment, in dem sich der Priester zum Altar hin umdreht, um für alle gläubigen Seelen (auch die der Anwesenden) zu bitten. Er steht mit dem Rücken zum Volk, wie üblich während der Messliturgie. Nun sollte der oben skizzierte, sozial-religiöse Sakralitäts-Automatismus Umdrehen-Praktik-Objekt greifen. Doch der funktionniert eben nur in einer weitestgehend homogenen Religionskultur. Darin müssten die Messbesucher/innen zumindest äußerlich den Praktiken, Objekten und der Rolle des handelnden Priesters die gleiche Deutung und die gleiche Wirkung zuschreiben. Das Kultursystem müsste so internalisiert sein, dass es sich selbst trägt. Da schert der Anonymus in Altötting aus. Er greift die Praktik, den Zelebranden und die hinter diesen stehende, theologisch-kulturelle Wissensordnung an. Dabei verspottet er zudem die Person des „närrischen“ Priesters. Der sakrale Zusammenhang wankt oder gerät in Gefahr – leider kennen wir die Reaktionen der übrigen Messbesucher nicht. Der Mann repräsentiert in dem für die altgläubig-spätmittelalterliche Religionskultur entscheidenden Moment seine in dieser Situation distinktive religiöse Zugehörigkeit und Wissenskultur.

„Christus vera lux“ – Seelenmessen sind in der lutherischen Totenkultur überflüssig und repräsentieren vielmehr die „andere“ Seite. Holzschnitt von Hans Holbein, 1526. (Wikimedia Commons)

Dies geschieht in sozialer Interaktion. Der Mann ruft die Worte nicht einfach in die Kirche, sondern sagt sie gezielt seinem Nachbarn, dessen Reaktion leider auch nicht bekannt ist. Da die Worte beim Rentmeister angezeigt werden, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in Altötting Einzelne oder Gruppen gibt, die gegen das religiöse Wissen, die situative Differenz und deren öffentliche Manifestierung sind. Merkmale und Momente entstehender, noch sehr an einzelne Situationen gebundener, distinktiver Zugehörigkeiten, werden offenbar und sicher auch verstärkt. Dass der Bruch aber nur in Berührung, Verbindung und direkter Auseinandersetzung mit dem „Anderen“ möglich ist, wird ebenso deutlich. Es gibt kein erkennbares „Eigenes“ ohne das oder die „Anderen“. Dieser Prozess der ständigen, distinktiven Konstruktion und Aktualisierung – ein langsamer, diskontinuierlicher Prozess – ist typisch für die westeuropäischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts. In den 1520er und 1530er Jahren finden sich erste Merkmale, die von immer mehr Zeitgenossen als bezogen auf distinktive religiöse und somit soziale Zugehörigkeiten gedeutet werden. Mehr als ungewisse Ansätze lassen sich jedoch noch nicht beobachten. Sinnvollerweise ist zu diesem Zeitpunkt also von einer zusätzlichen und in bestimmten, praktischen und kulturellen Momenten distinktiv verstärkten Heterogenität der Religionskulturen zu sprechen.

Hölzerne Christusfigur auf dem Esel, repräsentiert den Einzug in Jerusalem. (Das Schweizerische Landesmuseum 1898-1948. Kunst, Handwerk und Geschichte. Zürich 1948, Abb. 32.)

Angriffe auf den Preister, wenn er den Rücken bei einer liturigsichen Handlung dem Volk zudreht und darauf angewisen ist, dass sich die soziale und religiöse Kultur selbst trägt, sind zudem keine Seltenheit. Über Messstörungen wird häufig berichtet, viel öfter noch über Predigtstörungen. Gefahr hinter dem Rücken der Priester droht auch bei liturigischen Handlungen am Palmsonntag. Vielfach war es vor der Reformation Brauch, an diesem Tag mit einer großen Prozession einen hölzernen Esel, auf dem eine Christusfigur reitet, in die Kirche zu schieben. Das Volk, das die Prozession begleitete oder am Wegesrand stand, schlug zu bestimmten Augenblicken mit Palmbuschen auf den Esel ein. Die Buschen erhielten dadurch eine sakramentale Funktion, nicht zuletzt deretwegen dieses Rollenspiel von den Reformatoren kritisiert und zusehends aus der evangelischen Kultur verdrängt wurde. So kommt es bei einer Palmsonntagsprozession im schweizerischen Dorf Sommeri am Bodensee zu einem Zwischenfall. Die mehrheitlich evangelischen Bewohner/innen warten den Moment der Prozession ab, in dem der (altgläubige) Pfarrer sich vor dem Esel niederlegt und die Figurenkombination anbetet. Dann schlagen sie auf den Pfarrer ein, nicht nur mit ihren Palmbuschen.4 Der Moment ist aus evangelischer Perspektive perfekt gewählt. Der Pfarrer wendet sich von der Gemeinde ab und begeht die „abgöttische“ Praktik mit dem „götzenhaften“ Objekt. In diesem Moment werden die Risse in der religiösen Kultur und dem sozialen Gefüge sichtbar.

Wenn also in den 1520er Jahren der Priester dem Volk bei liturgischen Handlungen den Rücken zudreht, droht Gefahr: Ihm und der Religionskultur, in der er seine alten und nun altgläubigen Praktiken vollzieht. Der momentane Kontrollverlust ist ein Test dafür, ob die Religionskultur und die soziale Trennung Klerus-Laien von den Letzteren internalisiert und akezptiert ist. Devianzen, andere Kulturen, Wissensordnungen und Praktiken können hinter dem Rücken der Priester besonders gezielt und effektvoll ausgedrückt werden. Unterschiede werden sichtbar und verstärkt. Der anonyme Mann aus Altötting übrigens versuchte sich beim Verhör durch den Rentmeister mehr schlecht als recht herauszureden. Das Lavieren nutzte ihm nichts. Er wurde bis zu einer Entscheidung des Bayernherzogs vom zuständigen Hauptmann eingekerkert.

  1.  Hauptstaatsarchiv München, Kurbayern Äußeres Archiv, 4246, fol. 5r-6v. []
  2. Ibid, fol. 5r-5v. []
  3.  Siehe die aktuellen Forschungen zum konfessionellen Konflikt um Begräbnisstätten im 16. und 17. Jahrhundert: Luria, Keith P.: Les frontières du sacré, in: Chrétiens et Sociétés 15 (2008); Karant-Nunn, Susan C.: The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany (Christianity and Society in the Modern World), London/New York 1997, 133-182; Koslofsky, Craig: ‚Pest‘ – ‚Gift‘ – ‚Ketzerei‘. Konkurrierende Konzepte von Gemeinschaft und die Verlegung der Friedhöfe (Leipzig 1536), in: Jussen, Bernhard/Ders. (Hg.): Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch, 1400-1600 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145), Göttingen 1999, 193-208; Brademann, Jan/Freitag, Werner (Hg.): Leben bei den Toten. Kirchhöfe in den ländlichen Gesellschaften der Vormoderne (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 19), Münster 2007. Aktuell zu Sterbekulturen in der Frühen Neuzeit vgl. Thiessen, Hillard von: Das Sterbebett als normative Schwelle. Der Mensch in der Frühen Neuzeit zwischen irdischer Normenkonkurrenz und göttlichem Gericht, in: HZ 295 (2012), 625-659. []
  4.  Burg, Christian von: „Das bildt vnsers Herren ab dem esel geschlagen“. Der Palmesel in den Riten der Zerstörung, in: Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, hg. v. Peter Blickle (HZ Beihefte 33), München 2002, 117-141, hier 133. []