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Drei neue Rezensionen erschienen

In diesen Tagen sind drei neue Rezensionen erschienen, die ich für die Zeitschrift für Historische Forschung und für Francia-Recensio geschrieben habe.

Für die ZHF 41-1 (2014) bespreche ich:

  • Jürgen Macha/Anna-Maria Balbach/Sarah Horstkamp (Hg.): Konfession und Sprache in der Frühen Neuzeit. Interdisziplinäre Perspektiven, Münster u.a. 2012.
  • Anna Marie Johnson/John A. Maxfield (Hg.): The Reformation as Christianization. Essays on Scott Hendrix’s Christianization Thesis (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 66), Tübingen 2012.

Für Francia-Recensio 2014-2 bespreche ich:

  • Alexandra Bamji/Geert H. Janssen/Mary Laven (Hg.): The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation, Farnham, 2013.

Dieser Beitrag ist hier in Open Access zu lesen.

(Bild: Till Krech: Bücher (7304171958), CC BY 2.0)

Ein Lob auf den Elfenbeinturm! Warum ich (manchmal) froh bin, „Experte“ zu sein

In den Sonntagsreden von Wissenschaftsfunktionären, bei der Einrichung neuer Forschungszentren und Cluster heißt es oft, man müsse die Forschung aus dem Elfenbeinturm befreien. Die Forscher sollten bei der Gelegenheit gleich mit befreit werden, da sie sich sonst hoch über der Erde, abgeschottet von den alltäglichen Bezügen und Belangen, ihr Refugium bauten. Diese ihre eigene Welt, die nur sie oder eine kleine Gruppe von „Eingeweihten“ verstehe, gilt als unschicklich und unzeitgemäß. Weg mit diesem Priestertum aller Wissenschaftler, die sich im Presbyterium hinter den Chorschranken verschanzen und den Laien (!) den Zutritt lieber verweigern! Ein Lob auf den Elfenbeinturm! Warum ich (manchmal) froh bin, „Experte“ zu sein weiterlesen

Verweigertes Kulturgut. Über ein Kirchenarchiv, freie Forschung und Laizismus

Historiker erforschen vergangene Kulturen. Deren Zeugnisse können Gegenstände sein – und Schriften. Letztere sind für mich der wichtigste Weg, um an die katholischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts heranzukommen. Was dem Archäologen die Ausgrabungsstätte oder dem Kunstwissenschaftler das Museum, ist dem Historiker deshalb das Archiv. Freie Forschung braucht freien Zugang zu den Archiven und freie, moderne Arbeitsbedingungen in diesen. Auch in Kirchenarchiven. In Regensburg ist das auf eine empörende Art nicht möglich.

Über meine Erlebnisse dort möchte ich einen Beitrag zur Blogparade „Mein faszinierendes Kulturerlebnis“, die sich auch an Historiker wendet, von Kultur-Museum-Talk beisteuern. Faszinierend war meine Regensburger Erfahrung allerdings mehr im anthropologischen Sinn. Ich lernte bei dem, was mir im Bischöflichen Zentralarchiv (BZAR) widerfuhr, wenig über Geschichte. Dafür viel über Auswüchse des (Archiv-)Systems Kirche und dessen klerikale Funktionäre. Es geht um de facto verweigerten Zugriff auf Archivmaterial.

Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (
Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (wikimedia commons)

Es war im April 2012. Ich bin auf meiner ersten wirklich langen Archivreise durch Ostbayern unterwegs. Nach einer Station in Passau komme ich für einige Tage ins Diözesanarchiv Regensburg. Die Quellenlage dort ist für mich vielversprechend. Es geht um Berichte über Predigerauseinandersetzungen und vor allem einen großen Packen Briefe des Dompropstes von Reisen durch das Alte Reich in den 1520er Jahren.1 Ein Ego-Dokument ersten Ranges über die Konstruktion der ersten konfessionellen Unterschiede zwischen Altgläubigen und Evangelischen in Deutschland. Ich freute mich auf ein faszinierendes Kulturerlebnis.

Dann die erste Ernüchterung. Die flüchtig geschriebenen Briefe waren für mich am Beginn der Dissertation schwer lesbar. Und es sind sehr viele. Das, was ich lesen konnte (mittlerweile ginge es sicher bedeutend schneller und leichter), klang spannend. Deshalb wollte ich, wie bei meinen vorigen Stationen in den Archiven in Passau und Ulm, Reproduktionen anfertigen lassen. Das war dort selbstverständlich.

Nicht so im Bischöflichen Zentralarchiv Regensburg. Das Personal im Lesesaal war gleich skeptisch, ob „Repros“ möglich sein würden. Also rief man den Archivleiter. Ein älterer Herr, weiße Haare, Pfeife im Mund. Die Einstiegsfrage von mir: könnte ich wohl selbst Fotos machen? Er schüttelt den Kopf. Das geht auf keinen Fall. Was ich mir denn vorstellen würde. Sei doch alles zerbrechliches Material. Gut, das kannte ich bereits aus meinen ersten Archiverfahrungen. Also bitte ich den Monsignore, wie allgemein üblich in diesem Fall, einfach Fotokopien durch einen Mitarbeiter machen zu lassen. Ich frage, welches Formular ich dafür ausfüllen müsse. Nein, auch das geht nicht. Die folgende Diskussion ist schnell zusammengefasst: keine Kopien. Dabei waren die Briefe in gutem Zustand. Angeschaut hat sie sich der Archivleiter nicht. Aber er zeigt sich großzügig. Scans könne man machen lassen – für acht [!] Euro pro Seite. Ansonsten solle ich bitte abschreiben.

Das ist freilich schon lange nicht mehr der Standard wissenschaftlichen Arbeitens. Historiker nehmen im 21. Jahrhundert „ihr“ Kulturgut meist in Form von Reproduktionen mit – sie verlängern das Kulturerlebnis in die Arbeitszimmer an den Universitäten. Von den wertvollen oder brüchigen Dokumenten gibt es manchmal Scans und oft Mikrofilme, die bei allen Problemen doch eine passable Vervielfältigung ermöglichen. Ansonsten kann man sich problemlos Kopien machen lassen und, zumindest in Frankreich, auch selbst digitale Fotos aufnehmen.

So etwas wie im BZAR habe ich nie zuvor und nie danach erlebt. Hier wird der effektive Zugriff auf historisches Kulturgut und somit auf die Geschichte einer Stadt und einer Region deutlich erschwert. Acht Euro pro Seite kann bei größeren Stückzahlen wie Briefsammlungen kein Doktorand aus eigener Tasche bezahlen. Ich kenne auch keinen jungen Forscher, der noch selbst auf Reisen große Mengen exzerpiert. Das würde die Dauer der Aufenthalte deutlich verlängern, wofür wiederum das Geld fehlt.

Die Kirchen: Ausnahme in der deutschen Archivlandschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht,
Die Kirchen: Ausnahmen in der deutschen Archivlandschaft wie hier in Regensburg schaden der Wissenschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht, CC BY-SA 3.0)

Kein Wunder, dass die Briefe des Dompropstes in der modernen Forschung unbekannt sind. Im übrigen scheint das Archiv in und über Regensburg hinaus für die Regelmäßigkeit solcher Probleme bekannt zu sein. Ich höre immer wieder von ähnlichen Fällen. Man habe als Forscher keine Rechte, heißt es. Vielmehr müsse man sich Privilegien „ersitzen“.

Denn es handelt sich letztlich um Privatarchive. Was der Klerus in und mit seinen Archiven macht, bleibt großteils ihm überlassen. Die Kirchen haben im Laufe der Jahrhunderte Archive gebildet, als sie selbst noch Staat waren. Es geht also nicht um die Veranstaltungsannalen eines Kegelklubs. Kirchenarchive stellen eine Lücke im Säkularisierungsprozess zu Beginn des 19. Jahrhunderts dar. Dabei entschädigt der Staat die Kirchen bis heute für dieses „Unrecht“, das offensichtlich aber nicht einmal zu Ende gebracht worden ist. Zudem sind die Kirchen in weiten Teilen staatlich finanziert – der säkularen Wissenschaft bleibt man in Regensburg den Dank dafür schuldig.

Gehören mittelalterliche und frühneuzeitliche Kirchenarchive also nicht in Staatshand, wo sie doch Gesellschaften, Staatsformen und Gesamtkulturen der allgemeinen deutschen Geschichte beschreiben? Oder was ist mit den neuen Möglichkeiten von „Open Access“? Auf Konferenzen und Tagungen in Europa lösten meine Schilderung meist Unverständnis, Kopfschütteln und Verwunderung über die Regensburger Verhältnisse aus. Dabei betone ich immer, dass ich in anderen Diözesen gute Erfahrungen gemacht habe. Besonders in Passau wurde ich freundlich aufgenommen und gut betreut.

Am grundsätzlichen Strukturproblem ändert das freilich nichts. So gibt der Fall Regensburg Anlass, über die Stellung der Kirchenarchive in Deutschland nachzudenken. Ich bin in diesen Fragen für mehr Laizismus und „barrierefreie“ Forschung. Kirchenarchive könnten dafür den staatlichen Archiven (etwa den Landesarchiven) übergeben werden oder sich den in staatlichen Archiven geltenden Regelungen, Tarifen und Benutzerrechten unterwerfen. Das müsste auch für das Arbeitsrecht gelten, etwa was den Konfessionszwang der Mitarbeiter anbelangt.

In Frankreich sind die ehemaligen kirchlichen Archive in den staatlichen Archiven integriert. Vielleicht liegt es auch daran, dass Frankreich im 20. Jahrhundert so wunderbare Religionshistoriker wie Lucien Febvre, Gabriel Le Bras, Dominique Julia oder Nicole Lemaître hervorgebracht hat? Ein Vorbild für Deutschland.

  1. BZAR, OA Gen. 2185: Schreiben eines Dr. Polai, Propstes und Kanzlers, von verschiedenen Orten… an Domdekan Kaspar von Gumppenberg… Laufzeit: 1520-1528. []

Was macht Frankreichs neue Historiker-Generation? Eine Bestandsaufnahme

Die Annales-Dominanz ist schon lange passé. Auch die Repräsentationsgeschichte riecht nicht mehr ganz frisch. Gibt es also etwas wirklich Neues bei den jungen französischen Historikerinnen und Historikern? Auch anderswo bewegen sich ja die kunstvoll hochstilisierten „Brüche“ doch im mehr oder weniger kulturkonstruktivistischen Mainstream. Die Wenden sind heute eher thematischer Natur. Vorbei der cultural turn, her mit dem animal turn. Während somit die inhaltliche Zersplitterung fortschreitet, muss die Frage gestellt werden: Gibt es noch eine gemeinsame Richtung, die die Historiker-Generation des frühen 21. Jahrhunderts einzig und wiedererkennbar macht? Was führt uns zusammen und grenzt uns ab?

Zu dieser Problematik ist mir in Paris ein Buch in die Hände gefallen, das bezüglich der jüngeren französischen Wissenschaft einige spannende Fingerzeige gibt. 17 Autorinnen und Autoren fragen im von Christophe Granger herausgegebenen und eingeleiteten Band: „À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle“. Bis auf wenige Ausnahmen sind die Beiträger Franzosen, arbeiten in Frankreich oder über Frankreich. Sie geben in der Summe ein griffiges Bild davon, was links des Rheins state of the art ist.

Reflexionen dieser Art erscheinen in Frankreich etwa alle 20 Jahre. 1974 veröffentlichten Jacques Le Goff und Pierre Nora in drei Bänden „Faire de l’histoire“, die während der Hochzeit der Annales als Anleitung zur „nouvelle histoire“ galten. 1995 erschien „Passés recomposés“ von Dominique Julia und Jean Boutier. Diese beiden Autoren erinnern im Vorwort des 2013er-Bilanzwerks an die zunehmende Unsicherheit in den Geistes- und Sozialwissenschaften um 1990 und das damalige Krisenempfinden. Julia und Boutier weisen insbesondere auf die wachsende Internationalität sowie auf die immer intensiver werdende Selbstreflexion der Historiker hin, die sich schon vor 20 Jahren abzeichneten. Manche Debatten seien aber auch überwunden worden, etwa die über Sinn- und Unsinn der Geschlechtergeschichte.

Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).
Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Der Band ist in drei thematische Teile untergliedert. Der erste Teil befasst sich mit dem Beruf des Historikers. Marte Mangset und Emmanuelle Picard steigen mit einem Paukenschlag ein. Sie zerlegen das französische Historikercorps in seine Einzelteile. In der statistischen Studie zeigen die Autorinnen, dass der Weg in die Forschung in Frankreich, zumindest für die Franzosen (für Ausländer gestaltet sich das etwas flexibler) noch immer recht steif über die post-gymnasialen Vorbereitungsschulen (classes préparatoires), die ENS und die agrégation führt. V.a. an dieser heiligen Kuh der Wissenschaftsnation üben die Autorinnen berechtigte Kritik, wie schon vor einem Dreivierteljahrhundert Marc Bloch und Lucien Febvre. Die Homogenität derer, die Karrie machen, nehme eher zu als ab. Ihr Resümee: „Les historiens français du début du troisième millénaire se caractérisent donc tendanciellement par la conservation d’un mode de fonctionnement hérité d’une histoire bicentenaire“ (47). Starker Tobak, den man in Frankreich in der Form selten hört – Mangset arbeitet in Norwegen.

Stéphane Van Damme denkt über die erneute Annäherung zwischen der Geschichts- und den Sozialwissenschaften nach. Bei den Historikern habe v.a. die pragmatische Soziologie von Luc Boltanski für neue Impluse gesorgt. Auch andere Einflüsse, wie etwa wissenskulturelle Ansätze, fänden Anklang. Judith Lyon-Caen denkt über neue Beziehungen zwischen der Geschichts- und Literaturwissenschaft nach. Das gegenseitige Interesse sei jüngst wieder erwacht. Texte werden heute als reine Konstrukte der (Literatur-)Geschichte gesehen, die zuletzt viel stärker sozial und politisch rekontextualisiert würden. Für Historiker wiederum ist das Schriftstück ein methodisch, nicht zuletzt in seiner Materialität, komplexes und stärker zu reflektierendes Überlieferungsstück über Zeitgrenzen hinweg. Den ersten Teil schließt Nicolas Offenstadt mit seinen Überlegungen zur prekären Position des Historikers im öffentlichen Raum ab – sei es als Verteidiger, Präsentator der Forschung oder „Ratgeber“ im politischen Diskurs und Entscheidungsprozess.

Teil zwei des Bandes befasst sich mit den Kompetenzen der Historiker im 21. Jahrhundert. Yann Potin beginnt mit einem Beitrag über die eigentliche Heimstatt des Wissenschaftlers: die Archive. Dabei stellt er fest, dass auch die Produkte der administrativen Praxis zusehends transdisziplinär verwendet werden, etwa von Anthropologen und Sozialwissenschaftlern. Den Weg dorthin zeichnet der Autor in einem einsichtsreichen Bogen nach. Gil Bartholeyns betont die neuen visuellen Ansätze der Geschichte („voir l’histoire“). Dabei bezieht er das Visuelle in der Forschung nicht nur auf Bilder, sondern auch auf Texte und mithin alles, was der Historiker für seine Arbeit verwendet. Zudem sei auch das Erleben der historischen Protagonisten maßgeblich visuell gewesen. Diesen Umstand, ebenso wie die Geschichte als ästhetische Kategorie, hält Bartholeyns methodisch und theoretisch für noch nicht ausreichend durchdacht, trotz diverser turns in diese Richtung. In eine andere Richtung – mutmaßlich auf alten Pfaden, tatsächlich aber stark aktualisiert – gehen Claire Lemercier und Claire Zalc, wenn sie nach neuen Wegen für eine quantitative Forschung fragen. Diese biete sich bei großen Quellenmengen, aber auch zur zusätzlichen empirischen Stützung von Argumenten mit Zahlen an. Die Autorinnen sprechen sich in diesem Sinne für eine engere Verschränkung von qualitativen und quantitativen Beschreibungen auf einer konstruktivistischen Basis aus. Ob letzteres mit Zahlen als Realitätsspiegelungen oder -summierungen zu realisieren ist, bleibt allerdings unklar.

Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).
Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).

Christophe Granger stellt in seinem geistreichen und komplexen Beitrag die Frage, wie Historiker ‚richtig‘ schreiben können. Wie funktionniert heute ein gutes wissenschaftliches Narrativ? Dabei stellt er fest: „depuis dix ou quinze ans, en pointillé, c’est certain, et dans le repli des débats tapageurs, les historiens… ont fait du récit, de leur récit, un lieu obstiné d’inquiétude et d’expérimentation“ (162). Der hohe und mannigfaltige Reflexionsgrad historischer Studien stehe einer runden Erzählung oft im Weg. Granger sucht nach einem Gleichgewicht zwischen einem kohärenten und eingängigen Narrativ und den Methoden-, Thesen- und Selbstzweifeln der Historiker. Trotz einiger überraschender Einsichten hat er aber keine Patentlösung parat. André Loez und Nicolas Offenstadt überlegen, wie Historiker am besten mit einem Großereignis wie dem hundertsten Jahrestag des ersten Weltkriegs umgehen. Was gilt es innerhalb der Historikerzunft zu beachten? Wie muss nach außen kommuniziert werden? Und machen solche Jubiliäen überhaupt Sinn?

Im dritten Teil des Bandes geht es um die Veränderungen der letzten Jahre. Romain Bertrand spürt dem einzig Globalen an der global history nach, nämlich dem allgemeinen Rezeptionserfolg der diesbezüglichen Bücher. Er bringt die spannenderen Aspekte dieser neuen und auch in Frankreich stärker werdenden Bewegung zur Sprache. Darunter fallen die Frage nach Vernetzungen, nach interagierenden (anstatt hermetisch getrennten) Vergleichen und Strukturverbindungen, die den historischen Akteuren womöglich gar nicht bewusst waren. Bertrand vergisst auch nicht, auf die Verächter der global history am Ende seines Beitrags schon vorab zu erwiedern. Déborah Cohen liefert einen sehr interessanten Beitrag über die Konstruktion von gesellschaftlichen Kategorien und die damit zusammenhängenden Diskurse über die Gesellschaft. Lange wurde die Anwendung übergreifender Kategorisierungen in der post-Bourdieu-Ära verworfen. War es nicht eher der Historiker, der die Gruppen formte? Sollte man lieber stillschweigend Kategorien a priori basteln? Aus der Perspektive welcher Akteure können die Kategorien beschrieben werden? Spannende Fragen der letzten Jahre. Der Ausweg aus der Sackgasse ist laut Cohen eine Geschichte der „formes d’appropriation“ sozialer Kategorien. Demnach müsse das soziale Feld in der Analyse als Konstrukt verschiedener und auch wiedersprüchlicher Diskurse, Selbst- und Fremdsichten und – vor allem – sozialer Praktiken gesehen werden. Letztere werden aus den verschiedenen Stellen des sozialen Feldes heraus unterschiedlich beurteilt. So bedarf jede Artikulation von Identitäten, v.a. aus der Elite, einer radikalen Dekonstruktion. Der wichtigste analytischer Zugriff, um Elitendiskurse zu überwinden, seien sozial-kulturelle Konfliktmomente. Diese offenbaren das sonst nicht gesagte Eigene und grenzen vom Anderen ab. Um auch an die Perspektiven derer heranzukommen, von denen wir keine Artikulationen besitzen, schlägt Cohen vor, das Schweigen und die Absenz von Worten im Konflikt zwischen „oben“ und „unten“ stärker in den methodischen Mittelpunkt zu rücken – hin zu einer Geschichte der (stillen) Subversion.

Delphine Gardey beschäftigt sich mit der Frauen- und Geschlechtergeschichte und stellt die in den letzten Jahrzehnten durchgesetzen theoretischen und thematischen Änderungen vor. Jan Plamper befasst sich mit der ebenso aktuellen Emotionsgeschichte. Studien aus diesem Bereich befassten sich mit wandelnden Normen für Emotionen, Gefühle und Emotionsgemeinschaften, d.h. Gruppen mit gleichen Emotionssystemen, über die sie verbunden werden. Weiterhin werden der sprachliche Ausdruck von Emotionen und die vielfältigen Emotionspraktiken untersucht. Vor allem für diese macht sich Plamper als neuen methodischen Zugang stark. So könnten Emotionsgruppen rekonstruiert werden und auch als soziale Gruppen mit einem jeweils eigenen Emotionshabitus gesehen werden. Der Band wird abgeschlossen von Grégory Quenet, der für die Umweltgeschichte eine Lanze bricht.

Herausgekommen ist ein spannendes Buch, das nicht nur Eindrücke über den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Diskussion in Frankreich vermittelt, sondern auch für das eigene Arbeiten gute Anregungen geben kann und zu weiteren Überlegungen einlädt. Zur Lektüre auch und besonders in Deutschland sei diesen Neuerscheinung ausdrücklich empfohlen!

Christophe Granger (Hg.): À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle (L’atelier d’histoire), Paris, Éditions Autrement, 2013, 23 Euro.

Trennt Glauben und Wissenschaft! Ein Fox-News-Interview und die Parallelen in Deutschland

Amerika diskutiert über das Interview eines Historikers. Der Rechtsaußen-Sender Fox News hat am 26. Juli ein Gespräch mit dem  Religionssoziologen Reza Aslan geführt. Das Interview sollte eigentlich um dessen neues Buch „Zealot“ gehen. Darin untersucht Aslan die Biographie Jesu und zeichnet die frühe Erinnerungsbildung um die Figur des „Erlösers“ nach.1 Doch um das Buch ging es bei Fox News nur am Rande. Die Journalistin setzte gleich mit ihrer ersten Frage das Thema für die zehnminütige Unterhaltung: „Sie sind Muslim. Warum schreiben Sie dann ein Buch über das Christentum?“ Aslan verwies auf seine wissenschaftliche Expertise und darauf, dass sein Glaube bei den Forschungen keine Rolle gespielt habe. Doch die Moderatorin hakte nach. Der Tenor: Kann, darf, soll ein Muslim ein Buch über das Christenum schreiben? Ist er dazu als Nicht-Christ überhaupt in der Lage, zumal er theologische Fundamente dekonstruiert? Tritt da nicht einer in ein Gebiet ein, das nicht seines ist?

Autor
Autor Reza Aslan (roanokecollege, Reza Aslan im April 2012, CC BY 2.0).

Sind diese Bedenken nicht auch sehr deutsch?

Sicher, etwas Vergleichbares wie Fox News gibt es in Deutschland nicht. Zudem verläuft der wissenschaftliche Riss weniger zwischen Muslimen und Christen, als innerhalb der christlichen Konfessionen. Vergleichbar ist also vielmehr eine andere Konstante in der deutschen Religionsgeschichtsforschung, die oft nicht gesagt wird und ebenso oft unbewusst in der Wissenschaftspraxis zur Anwendung kommt: Automatismen in Bezug auf Glaube und Konfession der Historiker/innen. Dabei wirken die selben Mechanismen wie in Aslans Interview. Jeder macht bzw. soll das machen, was das Eigene ist. Ausnahmen sind sehr selten.

Plaudern wir aus dem Nähkästchen. Wer auf Konferenzen zur frühneuzeitlichen Religionsgeschichte in Deutschland antritt und dort seine Forschung über Katholiken vorstell, wird gerne mal mit dem Kommentar eingeführt: „Jetzt bekommen wir noch die katholische Perspektive auf dieses Thema…“ Hier zeigen sich die Automatismen einer gut internalisierten Kultur, der zufolge Katholiken katholische Geschichte und Lutheraner lutheranische Geschichte betreiben. Persönlicher Glaube wird als existent und übereinstimmend, ja bestimmend in Bezug auf den Forschungsgegenstand angesehen. Weist man dann darauf hin, dass das nicht der Fall ist, irritiert man eher.

Solche Konfessionsbildungen gibt es zwar auch an den Historischen Seminaren. Fester verankert sind Abgrenzungen an den theologischen Fakultäten. Eine Bekannte berichtete mir kürzlich von einer Tagung des Kirchenhistoriker-Nachwuchses in München, auf der ernsthaft debattiert wurde, ob die zur Netzwerkbildung zwischen jungen Wissenschaftlern mit religionsgeschichtlichem Schwerpunkt eingerichtete E-Mail-Liste auch „Profanhistorikern“ offenstehen sollte. Agnostiker oder Konfessionsfreie sind übrigens in der heute in Deutschland existierenden sozialen Aufteilung der Forschungslandschaft nach wie vor fast nicht vorgesehen. Denn wie soll jemand über Religion nachdenken können, der selbst nicht religiös ist? Versteht der überhaupt, um was es wirklich geht?2 Lehrstühle an theologischen Fakultäten gibt es nur für die Angehörigen der jeweiligen Konfession.

Muss man also ein Huhn sein, um ein Ei beurteilen zu können? Oder welche Vorteile würden sich aus der Nivellierung der aktuellen personellen, soziologischen, konfessionellen und institutionellen Bedingungen ergeben? Was könnte getan werden, um die genannten Automatismen und Beschränkungen aufzubrechen?

  • Wer über das Eigene in der Religionsgeschichte forscht, transferiert leicht die eigenen religiösen Erfahrungen und Praktiken des 21. Jahrhunderts in die Geschichte. Die stillschweigende Annahme, dass nur ein gläubiger Katholik eine Prozession auf eine bestimmte (die richtige) Art verstehen kann, ist aber ein fataler Irrtum. Denn eine Prozession des Jahres 1513 hat mit der des Jahres 1713 beinahe nichts zu tun und noch weniger mit der des Jahres 2013. Performanz, Artefakte, Bedeutungen und Personen sind jeweils anders. Hier würde der Blick von nicht-christlichen oder agnostischen, vor allem aber nicht religiös sozialisierten Historiker/innenn viele Gewinne abwerfen.
  • Kirchenhistoriker warnen manchmal vor einer Nivellierung der konfessionellen Unterschiede in der Frühen Neuzeit, obwohl die aktuelle Forschung klar zeigt, dass diese Grenzen vielfach inexistent, verschoben oder unklar waren und sich ständig änderten. Weniger wissenschaftliche Eigenbrötlerei könnte hier bedeuten, angenommene Kontitunitäten und Apologien zu verhindern. Um unscharfe Grenzen in der Geschichte besser erkennen zu können, sind religiöse Grenzgänger des 21. Jahrhunders womöglich besser geeignet als lebenslänglich konfessionalisierte Kirchenhistoriker.

    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L'atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L’atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
  • Auch der Blick von außen oder von der anderen Seite auf eine (historische) religiöse Kultur kann sehr bereichernd sein und ist in Deutschland viel zu selten. Um Fragen zu stellen, müssen sich Fragen ergeben. Und die besten Fragen ergeben sich bei Differenzerfahrungen. Diese Einsicht sollte zumindest zu einer drastischen Verstärkung der Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen theologischen Fakultäten unter Einbeziehung von „Profanhistorikern“, aber auch Angehöriger nichtchristlicher Religionen führen. Einige Cluster der Exzellenzinitiative machen das vor – unter Umgehung der alten Strukturen.
  • Weiterhin sollten interkonfessionelle oder interregionale Vergleiche gefördert werden. Auch hier werden rasch zusätzliche Fragen aufgeworfen, die viel Interessantes und Neues über Dinge hervorbringen, die sonst unangesehene „Normalität“ bleiben würden. Aber um vergleichen zu können, darf man nicht beim Eigenen bleiben, sondern muss auch über das Andere schreiben, sollten nicht nur Gläubige über Glaubensthemen schreiben. Hier könnten die konfessionsfreien Religionswissenschaften einen wertvollen und bisher viel zu wenig genutzten Beitrag leisten. Junge Historiker/innen – auch und inbesondere Kirchenhistoriker – sollten nicht nur schwerpunktmäßig in der eigenen Doktrin ausgebildet werden, sondern allgemein Methoden und Theorien zum Verstehen der sozialen und kulturellen Konstruktion und Funktion von Religion erlernen.
  • Insbesondere bedeuten die genannten Punkte: Mehr Agnostiker und Konfessionsfreie in die Religionsgeschichte! Eigene Religiosität ist keine Bedingung für gute Religionsgeschichte, mitunter ist eher das Gegenteil der Fall. Beispiele dafür sind in Deutschland zwar äußerst selten, in Frankreich und den USA jedoch häufiger. Wer würde bestreiten, dass der Agnostiker Lucien Febvre einer der bedeutendsten Religionshistoriker des 20. Jahrhunderts gewesen ist?

All das heißt nicht, dass Angehörige bestimmter Konfessionen oder Gläubige keine Religionsgeschichte betreiben sollten. Im Gegenteil, denn damit würde ein ebenso falscher Ausschlag des Pendels in die entgegengesetzte Richtung vollzogen. Natürlich prägen auch eigene Erfahrungen das Forschungsinteresse. Ich plädiere für mehr Vielfalt und Überschreitungen, für mehr Grenzgängertum und Freigeister sowie die Auflösung der impliziten Automatismen in Strukturen und Wissenschaftspraxis! Denn es gibt keinen katholischen Standpunkt in der Forschung, es gibt nur richtige oder falsche. Es gibt keine evangelische Sichtweise, sondern nur evangelische Forschungsgegenstände. Glaube, Kirche und Forschung sollten so weit wie möglich voneinander gelöst werden.

  1. Vgl. http://rezaaslan.com/books/. []
  2. Vgl. Tracy, James D.: Believers, Non-Believers, and the Historian’s Unspoken Assumptions, in: Catholic Historical Review 86 (2000), 403-419. []