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Die Verbrennung der Jungfrau Maria

Ihr Gesicht ist schmerzverzerrt, der Unterkörper schon verbrannt. An ihren Armen schlängeln sich Flammen empor und greifen nach ihrer Krone. Die Königin des Himmels wird verbrannt von einem Narren, der eine Mütze mit Eselsohren und Narrenschellen trägt. Mit großen, schwarzen Augen schürt er das Feuer. Und lächelt dabei.

Diese Szene stammt aus dem Großen lutherischen Narren von Thomas Murner, veröffentlicht im Jahr 1522. Vor allem der Holzschnitt wird immer wieder zur Illustrierung früher altgläubiger Angriffe auf evangelische Ikonoklasmen herangezogen. Tatsächlich war er so aber nicht gemeint. Handelt es sich um eine Bilderschändung avant la lettre?

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(K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert

Die französische Historiographie hat sich immer wieder mit der Geschichte der Farben befasst.  Was in der Kunstgeschichte auch in Deutschland gängig ist, konnte sich für die Frühe Neuzeit hierzulande an den Historischen Seminaren nie so recht durchsetzen. Dabei ist die Geschichte der Farben mehr als nur ein buntes Durcheinander vergangener Kolorierungen.

Michel Pastoureau ist der vielleicht beste Kenner dieser Geschichte und hat ihr als Mediävist ein reiches Werk gewidmet. Auch für die Reformationszeit liegt von ihm ein Aufsatz vor, in dem er sich mit der Symbolik verschiedener Farben und deren Einsatz in Kunst, Architektur, Religion und Alltag beschäftigt.1

Pastoureau hat im Reformationszeitalter einen Trend zum Schwarzen ausgemacht, der dann in der evangelischen Liturgie und dem Alltagsleben durch die schwarz-grau-weiße Farbenachse erweitert worden sei. Insgesamt sei die Kombination schwarz-weiß durch die so gestalteten Holzschnitte und Abbildungen der konfessionellen Propapanda weit verbreitet gewesen. Nur eine Farbe fehlt bei Pastoureau, die streng genommen keine wie alle anderen ist: Weiß. Bei ihr handelt es sich, wie bei Schwarz, um eine sogenannte unbunte Farbe. Mit deren Stellung, Bedeutung und Funktionen in Leben und Kultur der Menschen des 16. Jahrhunderts will ich mich in diesem Beitrag auseinandersetzen. Denn Weiß ist mir im Laufe meiner Forschungen in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder als wichtige Farbe der Vormoderne begegnet: Von der Apokalypse über den Glaubenskrieg bis hin zur pastoralen Praxis. (K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert weiterlesen

  1. Pastoureau, Michel: La Réforme et la couleur, in: Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 138 (1992), 323-342. []

Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach

Nein, hier geht es nicht um die hitzige Diskussion, ob sich der WELT-Autor und papsttreue Intellektuelle Matthias Matussek zu Recht oder zu Unrecht sein neues Büro rosa anstreicht. Hier geht es um etwas Wichtiges: Um den Katholizismus und dessen drohenden Untergang. Um was auch sonst in diesem Blog, der sich mit der „Geburt“ der ersten Katholiken auseinandersetzt? In der Tat liegen Leute wie Matussek und der Schriftsteller und Essayist Martin Mosebach („Häresie der Formlosigkeit“) mit ihrer Kritik an den katholischen Reform- und Modernisierungsbestrebungen richtig. Nur völlig anders, als die beiden glauben. Katholizismus definiert sich in erster Linie über die Distinktion, nicht über Inhalte oder Formen. Ohne die Kultur der permanenten Grenzziehung wäre er wahrscheinlich toleranter, demokratischer und jugendlicher. Ein begrüßenswertes Ziel der Kirchenreform! Doch fallen die alten Unterscheidungsmerkmale der Katholiken weg, hören sie auf, als solche zu existieren. Denn historisch gesehen sind nur diejenigen katholisch, die den Unterschied und ihre Alleinstellumgsmerkmale wortmächtig in die Welt (bzw. WELT) tragen. Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach weiterlesen

Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände – aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

„In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit.“1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)
Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext „couppe“. Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs „Kelch“ spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,
Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten – und somit „göttlichen“ – Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich – wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt – gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier – fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den „kostbaren Leib unseres Herrn“ dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 – noch – „gute Altgläubige“ sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Alte Religion, alte Rechte. Die „katholische Gemeindereformation“ in den 1530er Jahren – eine Hypothese

Im Jahr 1532 stehen in Geislingen, einer Gemeinde im Landgebiet der Reichsstadt Ulm, Wahlen an. Die Bürger sollen neue Richter und einen Bürgermeister wählen. Doch die Mehrheitsverhältnisse bereiten Schwierigkeiten. Der Ulmer Rat fürchtet, dass erneut nur altgläubige Kandidaten Erfolg haben, die dann weiterhin das evangelische „Wort Gottes“ behindern könnten. In der Folge entspinnt sich ein jahrelanger Konflikt um alte Rechte und alten Glauben. Ein Großteil der Geislinger Bürger wehrt sich mit den politischen Mitteln der Gemeindeverfassung und verteidigt diese in einem Atemzug mit den atlgläubigen religiösen Praktiken gegen die Ulmer Obrigkeit.

Ulm hat Ende 1530 die Einführung der Reformation befürwortet. Jetzt soll die evangelische Ordnung auch auf dem Land durchgesetzt werden. Manche Gemeinden nehmen die evangelischen Kulturformen und Wissensordnungen schnell an, andere sträuben sich. Mancherorts formiert sich altgläubiger Widerstand – so interpretieren die Protestanten die Präsenz und die durchaus innovative Aktualisierung alter religiöser Praktiken. Zur Durchsetzung der evangelischen Kultur kommt es besonders auf die Haltung der lokalen Regierungen an. Der Ulmer Rat will deshalb in den Gemeinden seines Landterritoriums durchsetzungsfähige, obrigkeitstreue und evangelische Vögte, Pfleger, Pfarrer, Richter und Bürgermeister.

Das ist leichter gesagt als getan. In Geislingen werden auf der Grundlage der Gemeindeverfassung von 1396 die Vögte als lokale Exekutivbeamte vom Ulmer Stadtrat eingesetzt, ebenso die Pfleger, die für die Finanzverwaltung zuständig sind. Wahrscheinlich hat Ulm auch das Patronat über die Pfarrstelle, zumindest kann der Stadtrat dort mitreden oder gegebenenfalls neue, protestantische Prediger einsetzen. Vögte, Pfleger und Prädikanten sind somit der verlängerte Arm der Ulmer Obrigkeit in Geisligen. Dessen Bürgergemeinde wiederum wählt die Richter und Bürgermeister. Das Gericht ist ein zwölfköpfiges Rechtspflege- und Verwaltungsorgan. Drei der Richter haben abwechselnd je für ein Jahr das Amt des Bürgermeisters inne. Sie vertreten die Stadt nach außen und haben nach innen exekutive Funktionen.1

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.
Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Diese aus dem Spätmittelalter tradierte lokale Verwaltungs- und Organisationsstruktur wird für die Ulmer Obrigkeit seit dem Erlass der Reformationsordnung 1531 zunehmend zum Problem. Besonders vor der Gemeindewahl 1532. Denn Geislingen ist die Hochburg der Altgläubigen im Ulmer Landgebiet auf der Schwäbischen Alb. Viele Männer und Frauen, ja sogar Kinder laufen in Nachbarterritorien und hören dort die Messe, beten noch zu Heiligen und Heiligenbildern („Götzen“, wie die Protestanten sagen). Manche befürworten das Papsttum und viele boykottieren den evangelischen Prediger. Der Vogt deutet das als Angriff auf die Autorität des Ulmer Rats.2

Der sieht für die anstehenden Wahlen in Geislingen deshalb schwarz – und somit auch für den Fortschritt der Reformation. Bei der Synode Anfang 1532, die eine Art Visitation des Ulmer Territoriums ist, heißt es im Bericht der Visitatoren über Geislingen:

„Desgleichen sind die Zustände am Gericht ausführlich besprochen worden: es sei nie kein Evangelischer des Gerichts zu keinem Amt von den Päpstlern genommen worden; wenn man jetzt einen Bürgermeister wähle, werde ein Päpstler gewählt werden, denn die Evangelischen seien mit den Päpstlern übermerdt (majorisiert).“ 3

Die Wahl scheint bereits gelaufen. Nur ein altgläubiger Kandidat könne gewinnen. Die religiöse Zugehörigkeit spielt demnach zumindest bei der wahlberechtigten Gemeinde eine so große Rolle, dass nicht-Altgläubige offenbar recht systematisch „übermerdt“ werden. Die lokale politische Führung und Verwaltung blieben somit in altgläubiger Hand, was wiederum bedeuten dürfte, dass die Einführung evangelischer Veränderungen deutlich erschwert würde. Ein spätmittelalterliches politisches Selbstverwaltungsrecht wird zur Artikulationsplattform konfessioneller Differenz und in der Konsequenz wohl zu einem wichtigen Mittel, um den lokalen “Raum der Möglichkeiten” (Bourdieu) für religiöse Kulturen zu beeinflussen.

Zudem zeigt die Wahlfrage, dass in Geislingen 1532 die verschiedenen sozioreligiösen Strömungen entsprechend der lokalen Konstellationen schon recht (wieder-)erkennbar sind. „Konfessionelle“ Zugehörigkeiten haben sich verdichtet durch eine distinktive Neuordnung des religiösen Feldes. Man weiß, wer tendenziell in welches Lager gehört – und wer deshalb (nicht) wählbar ist. Dies wiederlegt auch, zumindest für den Ulmer Raum, die These einer fehlenden „Konfessionalität“ der politischen Gemeindestrukturen vor 1650, die David Mayes kürzlich für Nordhessen formuliert hat. Demnach hätten die Gemeindemitglieder in ihrer kirchlichen und politischen Selbstverwaltung konfessionelle Differenzen ausgeklammert. Oft habe es diese auch gar nicht gegeben. Vielmehr sei ein noch sehr integratives und traditionelles Christentum gepflegt worden, das gegen die Obrigkeit zusammenstand.4

Derweil ist für den Ulmer Rat die Situation in Geislingen 1532 unhaltbar. Änderungen müssen her, und neue Mehrheiten in der blockadeanfälligen Geislinger Polit- und Verfassungsstruktur. Deshalb heißt es nach ausführlichen Beratungen in Ulm in einem Befehl wahrscheinlich an den Vogt als oberste Herrschaftsinstitution:

„Anweisung: die Wahl, wenn solche Praktik wahrgenommen werde, nicht vor sich gehen zu lassen, allgemein, die, so dem Wort hold, zu den Aemtern zu fördern und die Päpstler zu schupfen.“5

Wenn also erneut nur Altgläubige in die Position von Richtern und Bürgermeistern kommen sollten, dürfe der Vogt diese Wahl nicht vor sich gehen lassen. Was genau das heißt, bleibt unklar. Zudem rechnen die Ulmer Religionsverordneten und Herrschaftspfleger, die sich um die Entscheidung über das weitere Vorgehen gekümmert haben, offenbar nicht damit, dass sich die konfessionellen Verhältnisse in Geislingen in naher Zukunft substantiell verschieben. So bleibt für die örtlichen Evangelischen nur der – vom Ulmer Vogt geförderte – „lange Marsch durch die Institutionen“. So sollen die Päpstler Stück für Stück zurückgedrängt werden. Damit könnte, das dürfte die Idee der Ulmer Herrschaft gewesen sein, die durch die lokalen Institutionen begünstigte Fortdauer altgläubiger Praktiken und Zugehörigkeitsäußerungen bekämpft werden.

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).
Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Akten der folgenden Visitation im Jahr 1535 zeigen das weitere Geschehen. Tatsächlich scheint es die Aufgabe des Vogts gewesen zu sein, das alte politisch-gemeindliche System im Namen der „Förderung des Evangeliums“ aufzubrechen. Dadurch kam es zu heftigen Konflikten, die sich in der Aussage des Richters Peter Stöcklein niederschlagen:

„Der Vogt handelt im Gericht also: so ihm eine Sache nit gefällt, so verschafft er’s gleich anders, schreibt er und der Stadtschreiber etwa hinterrücks des Gerichts hinein [nach Ulm]; bricht auch die Brief allein auf, so an Gericht und Vogt stehen. Er schließt die Tor selber auf wider die alte Ordnung.“6

Der Vogt ignoriert demnach die bisherige politisch-administrative Struktur, verstößt gegen sie und maßt sich eine ihm traditionell nicht zustehende Handlungsmacht an, etwa beim hochsymbolischen Aufschließen der Stadttore. Von konfessionellen Hintergründen dieser Rechtsauseinandersetzung wird 1535 explizit nichts berichtet. Doch dürften diese in Anbetracht der fortdauernden altgläubigen Kulturformen in Geislingen durchaus eine Rolle gespielt haben. So laufen z.B. immer noch 50 Menschen zur Messe nach Eybach aus, andere halten „Privatgottesdienste“ in ihren Häusern ab.

Vor diesem religiösen Hintergrund greift der Vogt, als Arm der Ulmer Obrigkeit in Geislingen, nach neuen politischen Rechten und Verwaltungspraktiken. Diese Auseinandersetzung ist nicht neu. Bereits 1514 rebellierte Geislingen gegen Übergriffe der Ulmer Herrschaft auf ihre alten gemeindlichen Rechte und Freiheiten. Die neuerlichen Übergriffe des Vogts schreiben sich somit ein in den Konflikt um die Freiheit, die Selbständigkeit und Selbstbestimmung der Gemeinde. Der Widerstand gegen die „neue“ Religion und die evangelische Ordnung sowie die Initiativen für die Beibehaltung alter religiöser Praktiken sind auch Teil dieser politisch-verfassungsmäßigen Auseinandersetzung zwischen Geislingen und den Ulmer Herren. Die Verteidigung bzw. die Zurückerlangung alter Verfassungsrechte ist kongruent mit der Verteidigung alter religiöser Praktiken und Wissensordnungen. In Geislingen wird daraus eine Bewegung. Diese Konkordanz rechtlicher und religiöser Bestrebungen auf Gemeindeebene ist in vielem Peter Blickles Konzept der „Gemeindereformation“ vergleichbar. Demnach haben sich gemeindliche Rechts- und Freiheitskämpfe gegen die Obrigkeiten vermischt mit der evangelischen Bewegung der frühen Reformation. Bisher wurde für die 1520er und 1530er Jahre nicht gesehen, dass auch altgläubige Kultur- und Widerstandsbewegungen mit den rechtlichen Konflikten des Spätmittelalters verschmelzen konnten. Zeitlich parallel zur evangelischen gab es also auch eine Art „katholische Gemeindereformation“.

  1. Hofer, Paul: Die Reformation im Ulmer Landgebiet. Religiöse, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Tübingen, 1977, S. 22f.; Trostel, Eugen: Das Kirchengut im Ulmer Territorium unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Geislingen. Eine Untersuchung der Verhältnisse vor und nach der Reformation (Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 15), Stuttgart, Kohlhammer, 1976, S. 15f., 26-28. []
  2.  Endriß, Julius: Die Ulmer Synoden und Visitationen der Jahre 1531-47. Ein Stück Kirchen- und Kulturgeschichte, Ulm, Karl Höhn, 1935, S. 54f. []
  3. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  4. Mayes, David: Communal Christianity. The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany (Studies in Central European histories 35), Boston, Brill, 2004. []
  5. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  6. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 90f. []

Musik und religiöse Gewalt. Ägypten heute und Europa im 16. Jahrhundert

Immer wieder beschäftigt mich die Frage, warum und wie religiöse Differenz überspringt in religiöse Gewalt. Besonders spannend finde ich die Katalysatoren, also die Auslöser, Scharniere und Verstärker des Übergangs. Zu diesen gehören in besonderer Weise Gesang und Musik. Entsprechende Hinweise finden sich im Ägypten des Augusts 2013 und in der europäischen Religionsgeschichte des 16. Jahrhunderts. Gibt es eine anthropologische Konstante von Musik als Gewaltauslöserin?

Vor einigen Tagen hat Serge Michel, der Korrespondent der französischen Tageszeitung Le Monde in Ägypten, über die Gründe der Gewaltwelle und der Zusammenstöße zwischen koptischen und anglikanischen Christen und Muslimen berichtet. Der genaue Ort des Geschehens war Bani Ahmad, 270 Kilometer südlich von Kairo gelegen, am Samstag, 3. August. Ein Monat war seit der Absetzung von Präsident Mursi durch die Armee vergangen. Seither droht ein Bürgerkeig zwischen islamistischen Mursi-Anhängern und eher laizistisch orientierten Anhängern der Armee und den „Liberalen“.

Der Konflikt zwischen Kopten und Muslimen ist in Ägypten seit jeher Teil der inneren Spannungen des Landes. Doch diese finden nun, vermengt mit dem politischen Bürgerkrieg, einen neuen Kontext und neue Artikulationsformen. Am 3. August sprang die Differenz über in Gewalt.

Beim Singen in einer koptischen Kirche.
Beim Singen in einer koptischen Kirche (Kopten ohne Grenzen)

Das Treibmittel dafür war laut Serge Michels Reportage ein Lied. In der ersten Version der Ereignisse spielten ein christlicher und ein muslimischer junger Mann gemeinsam Domino in einem Straßencafé des mehrheitlich christlichen Ostteils von Bani Ahmad. Der Christ ließ auf seinem Smartphone ein armeefreundliches Lied spielen. Ein Gassenhauer der Mursi-Gegner. Der muslimische Jugendliche bat den Christen, damit aufzuhören – doch der weigerte sich. Es kam zur handgreiflichen Auseinandersetzung, in die immer mehr Passanten eingriffen.

Andere Zeugen – denen der Journalist eher traut – behaupteten wiederum, der muslimische Besitzer des Cafés habe bei maximaler Lautstärke das Lied „Islameya“ – eine Hymne an die Scharia und Mursi – angehört, das im Fernsehen in Dauerschleife lief. Ein 19-Jähriger Christ, der im Nachbarladen einkaufte, forderte offenbar sehr unwirsch, die Musik leise zu machen. Der Sohn des Cafébseitzers und bald auch sein Vater wurden gegen den Jungen handgreiflich. Passanten mischten sich auf der einen oder anderen Seite ein. Die Gewalt weitet sich in der Folge aus.

Das Scharnier für die Eskalation der Differenz in Gewalt ist die Musik. Zuvor scheint die soziale Interaktion auch vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Zugehörigkeiten noch einigermaßen funktionniert zu haben. Christ und Muslim spielen zusammen Domino oder gehen nebeneinadner auf der selben Straße ihren Geschäften nach. Die Musik lässt das Pulverfass der Gewalt in die Luft fliegen.

Analoge Fälle kennen wir auch aus der europäischen Religionsgeschichte des Reformationsjahrhunderts.

Schon früh ist da der neue lutherische Gemeindegesang zu einem Differenzmerkmal geworden. Wenn während der katholischen Messe ein Teil der Gemeinde lutherische Lieder zu singen begann, kam es regelmäßig zur physischen Eskalation. In Frankreich wurden hugenottische Psalmengesänge zu einem roten Tuch für viele Katholiken. Das öffentliche Singen der Protestanten wurde deshalb bis ins 17. Jahrhundert zusehends erschwert und auf das Innere ihrer Tempel oder vor die Städte verlagert.

Vor allem in Frankreich, aber auch im Alten Reich spielten katholischen Prozessionen und insbesondere der Gesang dabei eine Gewalt auslösende Rolle. Das lässt sich gut anhand der sogenannten Kreuz- und Fahnengefechten in der schwäbischen Reichsstadt Donauwörth zu Beginn des 17. Jahrhunderts zeigen. Am 25. April 1606 zogen die Benediktinermönche und eine Gruppe Katholiken bei der Markusprozession in das nahegelegene Dorf Auchsesheim mitten durch das mehrheitlich protestantische Donauwörth. Im Unterschied zu den Vorjahren schwangen sie dabei aber ihre Fahnen… und sangen lauthals katholisch-gegenreformatorische Lieder. Eine Provokation. Auf dem Rückweg verschloss Donauwörth den singenden Katholiken das Stadttor. Daraufhin kam es zum Handgemenge zwischen katholischen und evangelischen Gruppen. Ein Jahr später, am 25. April 1607, wiederholte sich das Schauspiel. Gesang und Fahnen führten zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. Die katholischen Teilnehmer wurden aus der Stadt gejagt. Daraufhin verhängte der katholische Kaiser die Reichsacht über Donauwörth, das kurz darauf vom ebenfalls katholischen Bayernherzog militärisch annektiert wurde.

Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Prozessionen 1606 und 1607. (Cholo Alemann,
Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Vorfälle von 1606 und 1607 (Cholo Aleman, Haus Donauwörth Fahnengefecht, CC BY-SA 3.0).

In den gezeigten Fällen sind Gesang und Musik die Knöpfe, duch deren Betätigung Gewalt ausgelöst wird. Warum ausgerechnet Gesang? Die Gründe dafür lassen sich recht klar herausarbeiten.

Mit Musik und insbesondere Gesang als Form der musikalisch-sprachlichen Kommunikation, wird der Raum akustisch „besetzt“. So können Passanten, Bewohner oder anderweitig Präsente die (scheinbar) dominante Religion des beschallten Gebiets erkennen. Die Einzelpersonen oder Gruppen stimmen zu, machen mit – oder lehnen diese Dominanz ab. Alles eine Frage der Deutung, und die bringen die Akteure aus ihren jeweiligen religiösen Lagern bereits mit. Musik wird zur akustischen Machtsymbolik. Wer die Macht hat, über den Gesang und die Tonlage in einem Raum zu bestimmen, hat auch die dominante Stellung im politisch-religiösen Gefüge. Er oder sie stehen oben im sozialen Feld. Ähnliche Konflikte erleben wir übrigens heute in Westeuropa, wenn es um den Bau von Moscheen und den Ruf des Muezzins auf deren Türmen geht. Morgengebet oder christliche Glocke, das ist die Frage.

Andererseits kann Musik im „feindlichen“ Raum – einer protestantsichen Reichsstadt oder einem christlichen Viertel in Ägypten – zur (gezielten) Provokoation, zur Artikulation des Eigenen einer Minderheit oder zur Herausforderung der Mehrheit werden. Das gilt um so mehr, als dass Gesang oft im Zusammenhang mit anderen distinktiven oder provokativen Praktiken duchgeführt wird.

Gerade in politisch oder religiös angespannten Situationen kann Musik so zur Artikulationsform für tieferliegende Konflikte und Lagerbildungen und zu einem Streichholz am Pulverfass der Gewalt werden. Bestimmte Gesänge werden zum Testfall für die religiöse Dominanz. Sie beantworten die Frage, wie offen oder geschlossen der „Raum der kulturellen Möglichkeiten“ (Bourdieu) ist. Gibt es nur protestantischen Kirchengesang, nur katholischen Prozessionsgesang – oder beides? Diese Frage muss dann mitunter gewaltsam „gelöst“ werden.

Tagungsbericht online: „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“

Bei H-Soz-u-Kult ist der Bericht zur Tagung „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“ erschienen. Teresa Baier resümiert die Vorträge und Diskussionen vom 16. bis 18. Mai 2013 in Erfurt.

Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).
Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).

In eigener Sache erlaube ich mir eine kleine Korrektur zur Zusammenfassung meines Vortrags („Wenn der Junge für das Alte ist. Ein Familien-Flugschriftenstreit aus der frühen Reformationszeit“). Das fränkische Adelsgeschlecht, dessen Flugschriftenkonflikt ich untersucht habe, heißt nicht Frankenberg – sondern Schwarzenberg.

Wie wichtig war Religion in der Reformationszeit? Eine Beobachtung in der Grafschaft Lippe

Die Reformation und das nachfolgende konfessionelle Zeitalter gelten als Hochzeit der Religion. Gerade Religionshistoriker (von Kirchenhistorikern ganz zu schweigen) machen dabei ihr Forschungsgebiet gerne etwas unreflektiert zum bestimmenden Paradigma einer ganzen Epoche. Tatsächlich treten im 16. Jahrhundert europaweit durch die Glaubensspaltung Differenzierungen und „zcerteilungen“ auf, welche die Gesellschaften gründlich umkrempeln und immer wieder zu Gewalt führen. Auch der Alltag, ja das ganze Leben werden vom Glauben und dessen Ritualen eingerahmt. Die reformatorischen Glaubensspaltugen bedeuten somit Differenz und Unsicherheit im Wichtigsten und Ewigen und müssten die Bedeutung der Religion noch weiter vergrößert haben.

Dieser „Betriebsblindheit“ der Religionshistoriker, die in der Konfessionalisierungsthese der 1980er und 1990er Jahre ihren Höhepunkt erreicht hat, möchte ich in der Folge eine kurze Beobachtung aus meinen aktuellen Forschungen entgegenhalten. Ich werde auf einer bestimmten, aber für die gesellschaftlichen Konflikte der Reformationszeit repräsentativen Plattform das weitgehende Fehlen religiöser Themen nachweisen. Zumindest mich hat dieser Befund etwas verblüfft und zu ein paar Relativierungen und Überlegungen motiviert, die womöglich nicht neu sind, aber im Forschungsalltag zu selten ins Bewusstsein gelangen. Es geht um die Fragen: War das 16. Jahrhundert wirklich eine Epoche der Omnipräsenz des Religiösen? Wurde die Gesellschaft von Religion oder vielleicht gerade vom Nicht-Religiösen verbunden?

Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Quelle: wikimedia commons).
Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Lubiesque: County of Lippe, late 18th century, CC-BY-SA 3.0)

Im Rahmen meiner Fallstudie zu Ostwestfalen in den 1520er und 1530er Jahren beschäftige ich mich derzeit mit der Grafschaft Lippe (siehe Karte). Dieses kleine Territorium bietet spätestens seit dem Tod des altgläubigen Grafen Simon V. 1536 einen vergleichsweise offenen Raum der Möglichkeiten für verschiedene religiöse Differenzierungsbewegungen. Der Nachfolger Simons ist noch nicht volljährig und in Detmold waltet eine Vormundschaftsregierung. Im Sommer 1538 erlassen die lippischen Stände – angetrieben vom hessischen Nachbarn, der einen starken Einfluss auf die Vormundschaftsregierung ausübte  – eine evangelische Kirchenordnung und beginnen mit zaghaften Reformationsschritten.1

Ich untersuche für diese Phase der Differenz und Neujustierung des Religiösen u.a. die Landtagsprotokolle der Grafschaft, die ab 1537 vollständig erhalten sind.2 Auf den Landtagen treffen sich die Verordneten der Stände (Städte und Ritterschaft) zu Beratungen und Beschlussfassungen. In den Protokollen dieser regelmäßigen Zusammenkünfte sind die Diskussionsgegenstände minutiös aufgeführt. Dabei werden auch kleinste lokale Begebenheiten verhandelt. Der Landtag ist eine bevorzugte Bühne für große und kleine Differenzen, Konflikte und Regelungsbedarf.

Überraschend selten für eine mutmaßliche Hochzeit der Religion kommen religiöse Themen vor. Insgesamt nicht mehr als durchschnittlich 10-20 Prozent der diskutierten und beschlossenen Fälle bis Anfang 1541 (dem Ende meiner Studie) befassen sich allgemein mit Religion. Nochmals viel geringer ist der Anteil religiöser Differenzfragen.

Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536). Quelle: wikimedia commons.
Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536).

Immerhin: die religionspolitischen Verhandlungen zwischen der Landschaft, der Regierung und den Vormündern stehen bis zum Erlass der Kirchenordnung im September 1538 in der Mehrzahl der Landtagsprotokolle an erster Stelle. Die Frage wird bis dahin auf fast allen Treffen aufgegriffen. Religion erscheint hier unter einem institutionell-verwaltungsmäßigen Gesichtspunkt. Sind diese abgearbeitet, folgen in aller Regel viele Konflikte über Schulden, Herrschafts- und Abgaberechte, Verwaltung und Erbrecht innerhalb der Herrschaft sowie politische, rechtliche und finanzielle Fragen mit den Nachbarn.

Explizit religiöse Differenzen kommen zum einen bei den Verhandlungen der Stände mit den Vormündern, dem Stift Paderborn und dem Landgrafen von Hessen, über die evangelische Kirchenordnung vor. Die Verhandlungen betreffen konkret die Ausgestaltung der Kirchenordnung sowie ein kluges Vorgehen bei deren Erlass, um die Altgläubigen unter den Herrschaftsnachbarn nicht zu verprellen. Während die Ritterschaft in der Reformationsfrage nach einer gewissen Zeit auf eine „evangelische Haltung“ umschwenkt, spalten sich die Städte in ihren Positionierungen. Detmold, Horn und Blomberg stellen sich eher gegen eine evangelische Verengung des Raums der religiösen Möglichkeiten. Das macht sich in Verfahrenstricks und einer nur zeitlich begrenzten Annahme der Kirchenordnung bemerkbar. Dahingegen sind Uffeln und die bereits seit 1531 reformierte Hansestadt Lemgo für Schritte hin zu einer protestantischen Neuregelung.

Nach dem Erlass der Kirchenordnung ist von Religion nur noch in organisatorischen und diplomatischen Fragen die Rede, der Anteil an allen behandelten Themen fällt nochmal drastisch ab. Viele Landtage kommen nun ganz ohne religiöse Verhandlungsfragen aus.

Bis Anfang 1541 gibt es unter dieser thematischen Minderheit überhaupt nur vier Fälle, in denen es explizit um sozial-religiöse Differenzen geht. Die Ständekonsultationen vom 11.10.1538 sowie vom 25.10.1538 befassen sich mit gefangenen „wedderdepern“ (Täufer) in Lemgo. Die Versammlung vom 25.10. wird sogar nur wegen diesen einberufen – eine absolute Ausnahme.3 Auf dem Landtag vom 7.6.1539 kommt ein kleiner Aufruhr zur Sprache, den ein gewisser Johann Borndeng in Lemgo gegen die Franziskanermönche verursacht habe. Dahinter steckten offenbar die (evangelischen) Predikanten, die Borndeng zur Unruhestiftung – wahrscheinlich durch Predigten gegen die Mönche – gebracht hätten.4 Der vierte Fall schließlich steht beim Landtag vom 28.8.1540 auf der Tagesordnung. Den Mönchen in Blomberg wird untersagt, die Glocken zu läuten und ihr Chorgebet zu singen, während der Pastor predigt und den Gottesdienst feiert. Gleiches wurde dem Pfarrer von Detmold befohlen.5 Der Hinweis steht im Protokoll erst an dritter Stelle. Dennoch sagt er viel über den konkret sehr variablen und situationsgebundenen Einsatz von religiösen Abgrenzungsmechanismen aus.

Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Quelle: wikimedia commons).
Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Nikater: Cappel01+, CC BY-SA 3.0).

Die Gründe für diese relative Religionsfreiheit können sehr verschieden sein. Die lippischen Ständeprotokolle könnten ein Sonderfall sein, vergleichende Untersuchungen mit anderen Landtagen oder Ratsprotokollen würden hier Aufschluss geben. Weiterhin wurden viele religiöse Differenzen womöglich nicht auf dem Landtag ausgetragen, sondern vor Ort in den Gemeinden oder mit den lokalen Behörden und Herrschaftsträgern ausgehandelt. Dafür habe ich einige Indizien. Bei der Organisation der sowieso situativen und variablen Differenz in der „Koexistenz“ ist zudem der weite Raum der religiösen Möglichkeiten in der Region in Rechnung zu stellen.

Und dennoch: die Lektüre der Landtagsprotokolle der Grafschaft zur Lippe rückt die Verhältnisse ein wenig zurecht. Religion ist in vielen Bereichen natürlich ein ständiger und unverzichtbarer Begleiter der Menschen der Frühen Neuzeit. Doch Religionskulturen sind stark internalisiert und werden repetitiv reproduziert. D.h., sie sind „normal“ und das Normale wird seltener explizit zum Thema. Somit sind es nicht die religiösen Fragen, die bei den Ständetreffen dominieren. Kurz nach dem Erlass der Kirchenordnung ist eines der dominierenden Themen das Verbot der Getreideausfuhr. Im selben Zeitraum sticht die Auseinandersetzung mit dem Grafen von Mansfeld über Schulden ins Auge. Verwaltungs- und Finanzfragen beschäftigen die Stände, die sich bzgl. der Kirchenordnung doch so lange uneins waren.

Der niederländische Historiker Willem Frijhoff weist immer wieder darauf hin, dass die Christen der Frühen Neuzeit, bei aller Differenz, über ein gemeinsames religiöses Fundament verfügten. Diese in den Grundlagen gemeinsame Religionskultur habe sie verbunden und Interaktion, Koexistenz und die Verschiebung von konfessionellen Grenzen ermöglicht. Bei der Lektüre der lippischen Landtagsprotokolle scheint mir hingegen, dass es nicht die Religion ist, auch nicht in ihrer von allen geteilten Form, die soziale Interaktion möglich macht. Die Gesellschaft wird vielmehr durch nicht-religiöse Räume in Kultur, Wirtschaft, Recht und sozialem Leben zusammengehalten. Zwar konnten auch diese Felder „konfessionalisiert“ werden. Doch boten sie gemeinhin genug Ausweichfläche oder per se unreligiöse Bewegungsräume für Interaktion, Zusammenarbeit und Verständigung. So war es im 16. Jahrhundert womöglich gerade das Nicht-Religiöse, das die europäischen Gesellschaften zusammenhielt.

  1. Für einen kurzen Überblick zur Ereignisgeschichte vgl. Böhme, Ernst: Lippe, Schaumburg, in: Schindling, Anton/Ziegler, Walter (Hgg.): Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 6, Nachträge, Münster 1996, 152-169. []
  2. Landesarchiv NRW Detmold, L 9, Bd. 1 ff. []
  3. LAV Detmold, L 9, Bd. 1., fol. 47r-48r. []
  4. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 61r. []
  5. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 93v. []