Archiv der Kategorie: Zugehörigkeiten

Göbels Fastenreise 1532. Ein Mönch unterwegs in Norddeutschland

Er war der Held meines ersten Promotionsjahres: Göbel Schickenberge, Laienbruder und Vogt im Augustinerstift Böddeken in Ostwestfalen. Bruder Göbel hat das Rechnungsbuch seines Klosters zu einem Notizbuch für allerlei Begebenheiten und Eindrücke umfunktioniert. Herausgekommen ist ein  Selbstzeugnis, das für die Jahre 1519-1532 und 1541-1543 tagesaktuelle Meldungen und deren Deutungen festhält und damit seltene Einblicke in den frühreformatorischen Glaubensstreit auf der Ebene des Gemeinen Manns – und des Gemeinen Mönchs – ermöglicht. Das Buch wurde erst 2005 in einer kommentierten Edition von Heinrich Rüthing der Forschung zugänglich gemacht.1

Klosteranlage Böddeken
Das Augustinerstift Böddeken (Bild: Chin tin tin, Kloster Böddeken, CC BY-SA 3.0).

Göbel stammt vermutlich aus Köln, kommt 1501 nach Böddeken, damals eines der größten Klöster des Alten Reichs, und wird bereits ein Jahr später Vogt. Als solcher muss er Natural- und Kapitalabgaben einführen. Deshalb unternimmt er zahlreiche Reisen in die nähere und weitere Umgebung. Sogar bis nach Rom führen ihn seine Missionen im Namen des Augustinerklosters. 1532 bricht Göbel mitten in der Fastenzeit zu einer Reise nach Dalfsen und Deventer auf, die er ausführlich dokumentiert. Er gibt Dialoge wieder, die er mit Wirtsleuten geführt hat, und erzählt von Begegnungen mit Kaufmännern oder Fuhrleuten. Immer im Mittelpunkt: religiöse Differenzen, deren Entstehung und Aushandlung. Ähnlich wie auf dem Gemälde von Pieter Bruegel d. Ä. (1559) kommt es zu einem Kampf um das Fasten. Göbels Fastenreise 1532. Ein Mönch unterwegs in Norddeutschland weiterlesen

  1. Rüthing, Heinrich (Hg.): Die Chronik des Bruder Göbels. Aufzeichnungen eines Laienbruders aus dem Kloster Böddeken 1502 bis 1543 (Quellen und Forschungen zur Kirchen- und Reformationsgeschichte 7), Bielefeld 2005. Bruder Göbel schreibt in der niederdeutschen Mundart, die damals in Westfalen auch im Schriftverkehr gebräuchlich war. Die Zitate bringe ich deshalb in modernisierter Form sowie in den Fußnoten im Original. []

Alte Religion, alte Rechte. Die „katholische Gemeindereformation“ in den 1530er Jahren – eine Hypothese

Im Jahr 1532 stehen in Geislingen, einer Gemeinde im Landgebiet der Reichsstadt Ulm, Wahlen an. Die Bürger sollen neue Richter und einen Bürgermeister wählen. Doch die Mehrheitsverhältnisse bereiten Schwierigkeiten. Der Ulmer Rat fürchtet, dass erneut nur altgläubige Kandidaten Erfolg haben, die dann weiterhin das evangelische „Wort Gottes“ behindern könnten. In der Folge entspinnt sich ein jahrelanger Konflikt um alte Rechte und alten Glauben. Ein Großteil der Geislinger Bürger wehrt sich mit den politischen Mitteln der Gemeindeverfassung und verteidigt diese in einem Atemzug mit den atlgläubigen religiösen Praktiken gegen die Ulmer Obrigkeit.

Ulm hat Ende 1530 die Einführung der Reformation befürwortet. Jetzt soll die evangelische Ordnung auch auf dem Land durchgesetzt werden. Manche Gemeinden nehmen die evangelischen Kulturformen und Wissensordnungen schnell an, andere sträuben sich. Mancherorts formiert sich altgläubiger Widerstand – so interpretieren die Protestanten die Präsenz und die durchaus innovative Aktualisierung alter religiöser Praktiken. Zur Durchsetzung der evangelischen Kultur kommt es besonders auf die Haltung der lokalen Regierungen an. Der Ulmer Rat will deshalb in den Gemeinden seines Landterritoriums durchsetzungsfähige, obrigkeitstreue und evangelische Vögte, Pfleger, Pfarrer, Richter und Bürgermeister.

Das ist leichter gesagt als getan. In Geislingen werden auf der Grundlage der Gemeindeverfassung von 1396 die Vögte als lokale Exekutivbeamte vom Ulmer Stadtrat eingesetzt, ebenso die Pfleger, die für die Finanzverwaltung zuständig sind. Wahrscheinlich hat Ulm auch das Patronat über die Pfarrstelle, zumindest kann der Stadtrat dort mitreden oder gegebenenfalls neue, protestantische Prediger einsetzen. Vögte, Pfleger und Prädikanten sind somit der verlängerte Arm der Ulmer Obrigkeit in Geisligen. Dessen Bürgergemeinde wiederum wählt die Richter und Bürgermeister. Das Gericht ist ein zwölfköpfiges Rechtspflege- und Verwaltungsorgan. Drei der Richter haben abwechselnd je für ein Jahr das Amt des Bürgermeisters inne. Sie vertreten die Stadt nach außen und haben nach innen exekutive Funktionen.1

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.
Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Diese aus dem Spätmittelalter tradierte lokale Verwaltungs- und Organisationsstruktur wird für die Ulmer Obrigkeit seit dem Erlass der Reformationsordnung 1531 zunehmend zum Problem. Besonders vor der Gemeindewahl 1532. Denn Geislingen ist die Hochburg der Altgläubigen im Ulmer Landgebiet auf der Schwäbischen Alb. Viele Männer und Frauen, ja sogar Kinder laufen in Nachbarterritorien und hören dort die Messe, beten noch zu Heiligen und Heiligenbildern („Götzen“, wie die Protestanten sagen). Manche befürworten das Papsttum und viele boykottieren den evangelischen Prediger. Der Vogt deutet das als Angriff auf die Autorität des Ulmer Rats.2

Der sieht für die anstehenden Wahlen in Geislingen deshalb schwarz – und somit auch für den Fortschritt der Reformation. Bei der Synode Anfang 1532, die eine Art Visitation des Ulmer Territoriums ist, heißt es im Bericht der Visitatoren über Geislingen:

„Desgleichen sind die Zustände am Gericht ausführlich besprochen worden: es sei nie kein Evangelischer des Gerichts zu keinem Amt von den Päpstlern genommen worden; wenn man jetzt einen Bürgermeister wähle, werde ein Päpstler gewählt werden, denn die Evangelischen seien mit den Päpstlern übermerdt (majorisiert).“ 3

Die Wahl scheint bereits gelaufen. Nur ein altgläubiger Kandidat könne gewinnen. Die religiöse Zugehörigkeit spielt demnach zumindest bei der wahlberechtigten Gemeinde eine so große Rolle, dass nicht-Altgläubige offenbar recht systematisch „übermerdt“ werden. Die lokale politische Führung und Verwaltung blieben somit in altgläubiger Hand, was wiederum bedeuten dürfte, dass die Einführung evangelischer Veränderungen deutlich erschwert würde. Ein spätmittelalterliches politisches Selbstverwaltungsrecht wird zur Artikulationsplattform konfessioneller Differenz und in der Konsequenz wohl zu einem wichtigen Mittel, um den lokalen “Raum der Möglichkeiten” (Bourdieu) für religiöse Kulturen zu beeinflussen.

Zudem zeigt die Wahlfrage, dass in Geislingen 1532 die verschiedenen sozioreligiösen Strömungen entsprechend der lokalen Konstellationen schon recht (wieder-)erkennbar sind. „Konfessionelle“ Zugehörigkeiten haben sich verdichtet durch eine distinktive Neuordnung des religiösen Feldes. Man weiß, wer tendenziell in welches Lager gehört – und wer deshalb (nicht) wählbar ist. Dies wiederlegt auch, zumindest für den Ulmer Raum, die These einer fehlenden „Konfessionalität“ der politischen Gemeindestrukturen vor 1650, die David Mayes kürzlich für Nordhessen formuliert hat. Demnach hätten die Gemeindemitglieder in ihrer kirchlichen und politischen Selbstverwaltung konfessionelle Differenzen ausgeklammert. Oft habe es diese auch gar nicht gegeben. Vielmehr sei ein noch sehr integratives und traditionelles Christentum gepflegt worden, das gegen die Obrigkeit zusammenstand.4

Derweil ist für den Ulmer Rat die Situation in Geislingen 1532 unhaltbar. Änderungen müssen her, und neue Mehrheiten in der blockadeanfälligen Geislinger Polit- und Verfassungsstruktur. Deshalb heißt es nach ausführlichen Beratungen in Ulm in einem Befehl wahrscheinlich an den Vogt als oberste Herrschaftsinstitution:

„Anweisung: die Wahl, wenn solche Praktik wahrgenommen werde, nicht vor sich gehen zu lassen, allgemein, die, so dem Wort hold, zu den Aemtern zu fördern und die Päpstler zu schupfen.“5

Wenn also erneut nur Altgläubige in die Position von Richtern und Bürgermeistern kommen sollten, dürfe der Vogt diese Wahl nicht vor sich gehen lassen. Was genau das heißt, bleibt unklar. Zudem rechnen die Ulmer Religionsverordneten und Herrschaftspfleger, die sich um die Entscheidung über das weitere Vorgehen gekümmert haben, offenbar nicht damit, dass sich die konfessionellen Verhältnisse in Geislingen in naher Zukunft substantiell verschieben. So bleibt für die örtlichen Evangelischen nur der – vom Ulmer Vogt geförderte – „lange Marsch durch die Institutionen“. So sollen die Päpstler Stück für Stück zurückgedrängt werden. Damit könnte, das dürfte die Idee der Ulmer Herrschaft gewesen sein, die durch die lokalen Institutionen begünstigte Fortdauer altgläubiger Praktiken und Zugehörigkeitsäußerungen bekämpft werden.

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).
Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Akten der folgenden Visitation im Jahr 1535 zeigen das weitere Geschehen. Tatsächlich scheint es die Aufgabe des Vogts gewesen zu sein, das alte politisch-gemeindliche System im Namen der „Förderung des Evangeliums“ aufzubrechen. Dadurch kam es zu heftigen Konflikten, die sich in der Aussage des Richters Peter Stöcklein niederschlagen:

„Der Vogt handelt im Gericht also: so ihm eine Sache nit gefällt, so verschafft er’s gleich anders, schreibt er und der Stadtschreiber etwa hinterrücks des Gerichts hinein [nach Ulm]; bricht auch die Brief allein auf, so an Gericht und Vogt stehen. Er schließt die Tor selber auf wider die alte Ordnung.“6

Der Vogt ignoriert demnach die bisherige politisch-administrative Struktur, verstößt gegen sie und maßt sich eine ihm traditionell nicht zustehende Handlungsmacht an, etwa beim hochsymbolischen Aufschließen der Stadttore. Von konfessionellen Hintergründen dieser Rechtsauseinandersetzung wird 1535 explizit nichts berichtet. Doch dürften diese in Anbetracht der fortdauernden altgläubigen Kulturformen in Geislingen durchaus eine Rolle gespielt haben. So laufen z.B. immer noch 50 Menschen zur Messe nach Eybach aus, andere halten „Privatgottesdienste“ in ihren Häusern ab.

Vor diesem religiösen Hintergrund greift der Vogt, als Arm der Ulmer Obrigkeit in Geislingen, nach neuen politischen Rechten und Verwaltungspraktiken. Diese Auseinandersetzung ist nicht neu. Bereits 1514 rebellierte Geislingen gegen Übergriffe der Ulmer Herrschaft auf ihre alten gemeindlichen Rechte und Freiheiten. Die neuerlichen Übergriffe des Vogts schreiben sich somit ein in den Konflikt um die Freiheit, die Selbständigkeit und Selbstbestimmung der Gemeinde. Der Widerstand gegen die „neue“ Religion und die evangelische Ordnung sowie die Initiativen für die Beibehaltung alter religiöser Praktiken sind auch Teil dieser politisch-verfassungsmäßigen Auseinandersetzung zwischen Geislingen und den Ulmer Herren. Die Verteidigung bzw. die Zurückerlangung alter Verfassungsrechte ist kongruent mit der Verteidigung alter religiöser Praktiken und Wissensordnungen. In Geislingen wird daraus eine Bewegung. Diese Konkordanz rechtlicher und religiöser Bestrebungen auf Gemeindeebene ist in vielem Peter Blickles Konzept der „Gemeindereformation“ vergleichbar. Demnach haben sich gemeindliche Rechts- und Freiheitskämpfe gegen die Obrigkeiten vermischt mit der evangelischen Bewegung der frühen Reformation. Bisher wurde für die 1520er und 1530er Jahre nicht gesehen, dass auch altgläubige Kultur- und Widerstandsbewegungen mit den rechtlichen Konflikten des Spätmittelalters verschmelzen konnten. Zeitlich parallel zur evangelischen gab es also auch eine Art „katholische Gemeindereformation“.

  1. Hofer, Paul: Die Reformation im Ulmer Landgebiet. Religiöse, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Tübingen, 1977, S. 22f.; Trostel, Eugen: Das Kirchengut im Ulmer Territorium unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Geislingen. Eine Untersuchung der Verhältnisse vor und nach der Reformation (Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 15), Stuttgart, Kohlhammer, 1976, S. 15f., 26-28. []
  2.  Endriß, Julius: Die Ulmer Synoden und Visitationen der Jahre 1531-47. Ein Stück Kirchen- und Kulturgeschichte, Ulm, Karl Höhn, 1935, S. 54f. []
  3. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  4. Mayes, David: Communal Christianity. The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany (Studies in Central European histories 35), Boston, Brill, 2004. []
  5. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  6. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 90f. []

CFP: „Sacrés liens!“ – „Heilige Verbindungen“, Doktorandenseminar an der EHESS Paris

Im kommenden Semester geht das interdisziplinäre und alle Epochen einschließende Doktorandenseminar „Sacrés liens! Étudier les liens en sciences sociales des religions“ an der École des hautes études en sciences sociales Paris in eine neue, seine zweite Runde. Die Bewerbungsfrist für das Seminar endet am 20. September, Vorschläge können auf Französisch und sicher auch auf Englisch eingereicht werden.

Eine schöne Gelegenheit für alle, die sich mit dem Verbindenden und dem Trennenden in religiösen Kulturen beschäftigen. Weitere Informationen gibt es auch auf dem Blog zum Seminar unter http://sacresliens.hypotheses.org/. Der CFP für das kommende Semester mit den Kontaktdaten der Organisator/innen findet sich hier.

Die (französische) Beschreibung des Seminars lautet:

Was und wie verbindet die Religion? (jjj
Was und wie verbindet die Religion? (Quelle: Photo libre)

„Le lien est, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie controversée, le lien serait à l’origine de la religion (re-ligare). Que ce soit dans le lien à la divinité, à la transcendance, au groupe ou à l’autre, la construction d’une relation constitue un élément essentiel du fait religieux. La diversité des liens développés par les individus appelle donc à s’interroger, dans une perspective pluridisciplinaire et diachronique, sur la façon dont l’individu et le groupe construisent leur rapport à l’objet de croyance. La modernité est parfois définie comme un processus selon lequel l’individu est libéré des liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde. Qu’est-ce qui distingue les liens des sociétés hétéronomes de ceux des sociétés autonomes ? Le lien, l’absence de lien, la transformation du lien, peuvent-ils caractériser la modernité ?

1. Le lien au transcendant et à la surnature : La circoncision d’Abraham symbolise l’alliance créée entre Dieu et les hommes. Tant dans les monothéismes que dans les autres formes de croyances, comment la recherche d’élévation spirituelle est-elle révélatrice d’un lien spécifique au divin et au sacré ? Par quels moyens s’effectue-t-elle ? Quels sont les éléments constitutifs de cette relation ?

2. L’ascèse : Génératrice d’un lien social spécifique, elle permet de réfléchir à la place de l’idéalisation et de l’utopie. Cette discipline du corps et de l’esprit constitue un moyen d’atteindre une forme de vérité, de salut et donc de se rapprocher de la divinité. Quels types de liens la quête de perfection religieuse dans ce monde implique-t-elle ? Implique-t-elle du « non-lien » ?

3. Internet, liens et réseaux : Loin de constituer un monde en autarcie, les lieux de socialisation offerts par Internet font apparaître des formes de sociabilité spécifiques s’inscrivant en continuité du monde hors-ligne. Que ce soit par exemple à travers les messes en ligne ou les rituels techno-chamaniques, le champ du religieux et plus largement celui de la croyance se sont emparés de ces outils de communication de diverses manières. Quelles sont les caractéristiques de ces liens virtuels ? Quels impacts ont-ils sur la vie hors-ligne ?“

Musik und religiöse Gewalt. Ägypten heute und Europa im 16. Jahrhundert

Immer wieder beschäftigt mich die Frage, warum und wie religiöse Differenz überspringt in religiöse Gewalt. Besonders spannend finde ich die Katalysatoren, also die Auslöser, Scharniere und Verstärker des Übergangs. Zu diesen gehören in besonderer Weise Gesang und Musik. Entsprechende Hinweise finden sich im Ägypten des Augusts 2013 und in der europäischen Religionsgeschichte des 16. Jahrhunderts. Gibt es eine anthropologische Konstante von Musik als Gewaltauslöserin?

Vor einigen Tagen hat Serge Michel, der Korrespondent der französischen Tageszeitung Le Monde in Ägypten, über die Gründe der Gewaltwelle und der Zusammenstöße zwischen koptischen und anglikanischen Christen und Muslimen berichtet. Der genaue Ort des Geschehens war Bani Ahmad, 270 Kilometer südlich von Kairo gelegen, am Samstag, 3. August. Ein Monat war seit der Absetzung von Präsident Mursi durch die Armee vergangen. Seither droht ein Bürgerkeig zwischen islamistischen Mursi-Anhängern und eher laizistisch orientierten Anhängern der Armee und den „Liberalen“.

Der Konflikt zwischen Kopten und Muslimen ist in Ägypten seit jeher Teil der inneren Spannungen des Landes. Doch diese finden nun, vermengt mit dem politischen Bürgerkrieg, einen neuen Kontext und neue Artikulationsformen. Am 3. August sprang die Differenz über in Gewalt.

Beim Singen in einer koptischen Kirche.
Beim Singen in einer koptischen Kirche (Kopten ohne Grenzen)

Das Treibmittel dafür war laut Serge Michels Reportage ein Lied. In der ersten Version der Ereignisse spielten ein christlicher und ein muslimischer junger Mann gemeinsam Domino in einem Straßencafé des mehrheitlich christlichen Ostteils von Bani Ahmad. Der Christ ließ auf seinem Smartphone ein armeefreundliches Lied spielen. Ein Gassenhauer der Mursi-Gegner. Der muslimische Jugendliche bat den Christen, damit aufzuhören – doch der weigerte sich. Es kam zur handgreiflichen Auseinandersetzung, in die immer mehr Passanten eingriffen.

Andere Zeugen – denen der Journalist eher traut – behaupteten wiederum, der muslimische Besitzer des Cafés habe bei maximaler Lautstärke das Lied „Islameya“ – eine Hymne an die Scharia und Mursi – angehört, das im Fernsehen in Dauerschleife lief. Ein 19-Jähriger Christ, der im Nachbarladen einkaufte, forderte offenbar sehr unwirsch, die Musik leise zu machen. Der Sohn des Cafébseitzers und bald auch sein Vater wurden gegen den Jungen handgreiflich. Passanten mischten sich auf der einen oder anderen Seite ein. Die Gewalt weitet sich in der Folge aus.

Das Scharnier für die Eskalation der Differenz in Gewalt ist die Musik. Zuvor scheint die soziale Interaktion auch vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Zugehörigkeiten noch einigermaßen funktionniert zu haben. Christ und Muslim spielen zusammen Domino oder gehen nebeneinadner auf der selben Straße ihren Geschäften nach. Die Musik lässt das Pulverfass der Gewalt in die Luft fliegen.

Analoge Fälle kennen wir auch aus der europäischen Religionsgeschichte des Reformationsjahrhunderts.

Schon früh ist da der neue lutherische Gemeindegesang zu einem Differenzmerkmal geworden. Wenn während der katholischen Messe ein Teil der Gemeinde lutherische Lieder zu singen begann, kam es regelmäßig zur physischen Eskalation. In Frankreich wurden hugenottische Psalmengesänge zu einem roten Tuch für viele Katholiken. Das öffentliche Singen der Protestanten wurde deshalb bis ins 17. Jahrhundert zusehends erschwert und auf das Innere ihrer Tempel oder vor die Städte verlagert.

Vor allem in Frankreich, aber auch im Alten Reich spielten katholischen Prozessionen und insbesondere der Gesang dabei eine Gewalt auslösende Rolle. Das lässt sich gut anhand der sogenannten Kreuz- und Fahnengefechten in der schwäbischen Reichsstadt Donauwörth zu Beginn des 17. Jahrhunderts zeigen. Am 25. April 1606 zogen die Benediktinermönche und eine Gruppe Katholiken bei der Markusprozession in das nahegelegene Dorf Auchsesheim mitten durch das mehrheitlich protestantische Donauwörth. Im Unterschied zu den Vorjahren schwangen sie dabei aber ihre Fahnen… und sangen lauthals katholisch-gegenreformatorische Lieder. Eine Provokation. Auf dem Rückweg verschloss Donauwörth den singenden Katholiken das Stadttor. Daraufhin kam es zum Handgemenge zwischen katholischen und evangelischen Gruppen. Ein Jahr später, am 25. April 1607, wiederholte sich das Schauspiel. Gesang und Fahnen führten zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. Die katholischen Teilnehmer wurden aus der Stadt gejagt. Daraufhin verhängte der katholische Kaiser die Reichsacht über Donauwörth, das kurz darauf vom ebenfalls katholischen Bayernherzog militärisch annektiert wurde.

Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Prozessionen 1606 und 1607. (Cholo Alemann,
Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Vorfälle von 1606 und 1607 (Cholo Aleman, Haus Donauwörth Fahnengefecht, CC BY-SA 3.0).

In den gezeigten Fällen sind Gesang und Musik die Knöpfe, duch deren Betätigung Gewalt ausgelöst wird. Warum ausgerechnet Gesang? Die Gründe dafür lassen sich recht klar herausarbeiten.

Mit Musik und insbesondere Gesang als Form der musikalisch-sprachlichen Kommunikation, wird der Raum akustisch „besetzt“. So können Passanten, Bewohner oder anderweitig Präsente die (scheinbar) dominante Religion des beschallten Gebiets erkennen. Die Einzelpersonen oder Gruppen stimmen zu, machen mit – oder lehnen diese Dominanz ab. Alles eine Frage der Deutung, und die bringen die Akteure aus ihren jeweiligen religiösen Lagern bereits mit. Musik wird zur akustischen Machtsymbolik. Wer die Macht hat, über den Gesang und die Tonlage in einem Raum zu bestimmen, hat auch die dominante Stellung im politisch-religiösen Gefüge. Er oder sie stehen oben im sozialen Feld. Ähnliche Konflikte erleben wir übrigens heute in Westeuropa, wenn es um den Bau von Moscheen und den Ruf des Muezzins auf deren Türmen geht. Morgengebet oder christliche Glocke, das ist die Frage.

Andererseits kann Musik im „feindlichen“ Raum – einer protestantsichen Reichsstadt oder einem christlichen Viertel in Ägypten – zur (gezielten) Provokoation, zur Artikulation des Eigenen einer Minderheit oder zur Herausforderung der Mehrheit werden. Das gilt um so mehr, als dass Gesang oft im Zusammenhang mit anderen distinktiven oder provokativen Praktiken duchgeführt wird.

Gerade in politisch oder religiös angespannten Situationen kann Musik so zur Artikulationsform für tieferliegende Konflikte und Lagerbildungen und zu einem Streichholz am Pulverfass der Gewalt werden. Bestimmte Gesänge werden zum Testfall für die religiöse Dominanz. Sie beantworten die Frage, wie offen oder geschlossen der „Raum der kulturellen Möglichkeiten“ (Bourdieu) ist. Gibt es nur protestantischen Kirchengesang, nur katholischen Prozessionsgesang – oder beides? Diese Frage muss dann mitunter gewaltsam „gelöst“ werden.

Wie wichtig war Religion in der Reformationszeit? Eine Beobachtung in der Grafschaft Lippe

Die Reformation und das nachfolgende konfessionelle Zeitalter gelten als Hochzeit der Religion. Gerade Religionshistoriker (von Kirchenhistorikern ganz zu schweigen) machen dabei ihr Forschungsgebiet gerne etwas unreflektiert zum bestimmenden Paradigma einer ganzen Epoche. Tatsächlich treten im 16. Jahrhundert europaweit durch die Glaubensspaltung Differenzierungen und „zcerteilungen“ auf, welche die Gesellschaften gründlich umkrempeln und immer wieder zu Gewalt führen. Auch der Alltag, ja das ganze Leben werden vom Glauben und dessen Ritualen eingerahmt. Die reformatorischen Glaubensspaltugen bedeuten somit Differenz und Unsicherheit im Wichtigsten und Ewigen und müssten die Bedeutung der Religion noch weiter vergrößert haben.

Dieser „Betriebsblindheit“ der Religionshistoriker, die in der Konfessionalisierungsthese der 1980er und 1990er Jahre ihren Höhepunkt erreicht hat, möchte ich in der Folge eine kurze Beobachtung aus meinen aktuellen Forschungen entgegenhalten. Ich werde auf einer bestimmten, aber für die gesellschaftlichen Konflikte der Reformationszeit repräsentativen Plattform das weitgehende Fehlen religiöser Themen nachweisen. Zumindest mich hat dieser Befund etwas verblüfft und zu ein paar Relativierungen und Überlegungen motiviert, die womöglich nicht neu sind, aber im Forschungsalltag zu selten ins Bewusstsein gelangen. Es geht um die Fragen: War das 16. Jahrhundert wirklich eine Epoche der Omnipräsenz des Religiösen? Wurde die Gesellschaft von Religion oder vielleicht gerade vom Nicht-Religiösen verbunden?

Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Quelle: wikimedia commons).
Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Lubiesque: County of Lippe, late 18th century, CC-BY-SA 3.0)

Im Rahmen meiner Fallstudie zu Ostwestfalen in den 1520er und 1530er Jahren beschäftige ich mich derzeit mit der Grafschaft Lippe (siehe Karte). Dieses kleine Territorium bietet spätestens seit dem Tod des altgläubigen Grafen Simon V. 1536 einen vergleichsweise offenen Raum der Möglichkeiten für verschiedene religiöse Differenzierungsbewegungen. Der Nachfolger Simons ist noch nicht volljährig und in Detmold waltet eine Vormundschaftsregierung. Im Sommer 1538 erlassen die lippischen Stände – angetrieben vom hessischen Nachbarn, der einen starken Einfluss auf die Vormundschaftsregierung ausübte  – eine evangelische Kirchenordnung und beginnen mit zaghaften Reformationsschritten.1

Ich untersuche für diese Phase der Differenz und Neujustierung des Religiösen u.a. die Landtagsprotokolle der Grafschaft, die ab 1537 vollständig erhalten sind.2 Auf den Landtagen treffen sich die Verordneten der Stände (Städte und Ritterschaft) zu Beratungen und Beschlussfassungen. In den Protokollen dieser regelmäßigen Zusammenkünfte sind die Diskussionsgegenstände minutiös aufgeführt. Dabei werden auch kleinste lokale Begebenheiten verhandelt. Der Landtag ist eine bevorzugte Bühne für große und kleine Differenzen, Konflikte und Regelungsbedarf.

Überraschend selten für eine mutmaßliche Hochzeit der Religion kommen religiöse Themen vor. Insgesamt nicht mehr als durchschnittlich 10-20 Prozent der diskutierten und beschlossenen Fälle bis Anfang 1541 (dem Ende meiner Studie) befassen sich allgemein mit Religion. Nochmals viel geringer ist der Anteil religiöser Differenzfragen.

Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536). Quelle: wikimedia commons.
Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536).

Immerhin: die religionspolitischen Verhandlungen zwischen der Landschaft, der Regierung und den Vormündern stehen bis zum Erlass der Kirchenordnung im September 1538 in der Mehrzahl der Landtagsprotokolle an erster Stelle. Die Frage wird bis dahin auf fast allen Treffen aufgegriffen. Religion erscheint hier unter einem institutionell-verwaltungsmäßigen Gesichtspunkt. Sind diese abgearbeitet, folgen in aller Regel viele Konflikte über Schulden, Herrschafts- und Abgaberechte, Verwaltung und Erbrecht innerhalb der Herrschaft sowie politische, rechtliche und finanzielle Fragen mit den Nachbarn.

Explizit religiöse Differenzen kommen zum einen bei den Verhandlungen der Stände mit den Vormündern, dem Stift Paderborn und dem Landgrafen von Hessen, über die evangelische Kirchenordnung vor. Die Verhandlungen betreffen konkret die Ausgestaltung der Kirchenordnung sowie ein kluges Vorgehen bei deren Erlass, um die Altgläubigen unter den Herrschaftsnachbarn nicht zu verprellen. Während die Ritterschaft in der Reformationsfrage nach einer gewissen Zeit auf eine „evangelische Haltung“ umschwenkt, spalten sich die Städte in ihren Positionierungen. Detmold, Horn und Blomberg stellen sich eher gegen eine evangelische Verengung des Raums der religiösen Möglichkeiten. Das macht sich in Verfahrenstricks und einer nur zeitlich begrenzten Annahme der Kirchenordnung bemerkbar. Dahingegen sind Uffeln und die bereits seit 1531 reformierte Hansestadt Lemgo für Schritte hin zu einer protestantischen Neuregelung.

Nach dem Erlass der Kirchenordnung ist von Religion nur noch in organisatorischen und diplomatischen Fragen die Rede, der Anteil an allen behandelten Themen fällt nochmal drastisch ab. Viele Landtage kommen nun ganz ohne religiöse Verhandlungsfragen aus.

Bis Anfang 1541 gibt es unter dieser thematischen Minderheit überhaupt nur vier Fälle, in denen es explizit um sozial-religiöse Differenzen geht. Die Ständekonsultationen vom 11.10.1538 sowie vom 25.10.1538 befassen sich mit gefangenen „wedderdepern“ (Täufer) in Lemgo. Die Versammlung vom 25.10. wird sogar nur wegen diesen einberufen – eine absolute Ausnahme.3 Auf dem Landtag vom 7.6.1539 kommt ein kleiner Aufruhr zur Sprache, den ein gewisser Johann Borndeng in Lemgo gegen die Franziskanermönche verursacht habe. Dahinter steckten offenbar die (evangelischen) Predikanten, die Borndeng zur Unruhestiftung – wahrscheinlich durch Predigten gegen die Mönche – gebracht hätten.4 Der vierte Fall schließlich steht beim Landtag vom 28.8.1540 auf der Tagesordnung. Den Mönchen in Blomberg wird untersagt, die Glocken zu läuten und ihr Chorgebet zu singen, während der Pastor predigt und den Gottesdienst feiert. Gleiches wurde dem Pfarrer von Detmold befohlen.5 Der Hinweis steht im Protokoll erst an dritter Stelle. Dennoch sagt er viel über den konkret sehr variablen und situationsgebundenen Einsatz von religiösen Abgrenzungsmechanismen aus.

Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Quelle: wikimedia commons).
Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Nikater: Cappel01+, CC BY-SA 3.0).

Die Gründe für diese relative Religionsfreiheit können sehr verschieden sein. Die lippischen Ständeprotokolle könnten ein Sonderfall sein, vergleichende Untersuchungen mit anderen Landtagen oder Ratsprotokollen würden hier Aufschluss geben. Weiterhin wurden viele religiöse Differenzen womöglich nicht auf dem Landtag ausgetragen, sondern vor Ort in den Gemeinden oder mit den lokalen Behörden und Herrschaftsträgern ausgehandelt. Dafür habe ich einige Indizien. Bei der Organisation der sowieso situativen und variablen Differenz in der „Koexistenz“ ist zudem der weite Raum der religiösen Möglichkeiten in der Region in Rechnung zu stellen.

Und dennoch: die Lektüre der Landtagsprotokolle der Grafschaft zur Lippe rückt die Verhältnisse ein wenig zurecht. Religion ist in vielen Bereichen natürlich ein ständiger und unverzichtbarer Begleiter der Menschen der Frühen Neuzeit. Doch Religionskulturen sind stark internalisiert und werden repetitiv reproduziert. D.h., sie sind „normal“ und das Normale wird seltener explizit zum Thema. Somit sind es nicht die religiösen Fragen, die bei den Ständetreffen dominieren. Kurz nach dem Erlass der Kirchenordnung ist eines der dominierenden Themen das Verbot der Getreideausfuhr. Im selben Zeitraum sticht die Auseinandersetzung mit dem Grafen von Mansfeld über Schulden ins Auge. Verwaltungs- und Finanzfragen beschäftigen die Stände, die sich bzgl. der Kirchenordnung doch so lange uneins waren.

Der niederländische Historiker Willem Frijhoff weist immer wieder darauf hin, dass die Christen der Frühen Neuzeit, bei aller Differenz, über ein gemeinsames religiöses Fundament verfügten. Diese in den Grundlagen gemeinsame Religionskultur habe sie verbunden und Interaktion, Koexistenz und die Verschiebung von konfessionellen Grenzen ermöglicht. Bei der Lektüre der lippischen Landtagsprotokolle scheint mir hingegen, dass es nicht die Religion ist, auch nicht in ihrer von allen geteilten Form, die soziale Interaktion möglich macht. Die Gesellschaft wird vielmehr durch nicht-religiöse Räume in Kultur, Wirtschaft, Recht und sozialem Leben zusammengehalten. Zwar konnten auch diese Felder „konfessionalisiert“ werden. Doch boten sie gemeinhin genug Ausweichfläche oder per se unreligiöse Bewegungsräume für Interaktion, Zusammenarbeit und Verständigung. So war es im 16. Jahrhundert womöglich gerade das Nicht-Religiöse, das die europäischen Gesellschaften zusammenhielt.

  1. Für einen kurzen Überblick zur Ereignisgeschichte vgl. Böhme, Ernst: Lippe, Schaumburg, in: Schindling, Anton/Ziegler, Walter (Hgg.): Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 6, Nachträge, Münster 1996, 152-169. []
  2. Landesarchiv NRW Detmold, L 9, Bd. 1 ff. []
  3. LAV Detmold, L 9, Bd. 1., fol. 47r-48r. []
  4. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 61r. []
  5. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 93v. []

Das richtige Leben, umgeben vom Falschen? Religion zwischen Totalität und Relativierung

Frankreich im Jahr 1537. Manche Gegenden sind noch fast unberührt von evangelischen Gemeinschaften und Praktiken.1 Dennoch braut sich etwas zusammen. Flugschriften zirkulieren, vor allem in den Städten.2 Unbekannte Bilderstürmer zerstören in einer Nacht des Jahres 1528 eine Marienstatue in Paris. König Franz I. hält wenige Tages später eine monumentale Resakralisierungs-Prozession ab und stellt eine neue Figur an die Stelle der zerstörten alten.3 Auch in Rouen finden Prozessionen gegen die neue „Häresie“ statt.4 Immer wieder tauchen Wanderprediger auf, ziehen die Massen an und polarisieren. Spätestens seit der Plakataffäre 1534 werden die alten Messpraktiken zu einem Unterscheidungsmerkmal für die auseinanderfallenden religiösen Zugehörigkeiten.5

Das religöse Feld in Frankreich pluralisiert sich, der Raum der Möglichkeiten öffnet sich dramatisch und in widersprüchliche Richtungen. Natürlich gibt dabei keine der entstehenden Glaubensgruppen ihren exklusiven Wahrheitsanspruch auf. Für sie kann jeweils nur ein Weg, nämlich der ihre, der allein seligmachende sein. Schließlich geht es um das Innerste, das Ewige, die letzte Wahrheit, die Erklärung der Welt… Himmel oder Hölle. Wie sollen sich die Gläubigen also verhalten in einer Welt der religiösen Differenzen? Gibt es ein richtiges Leben, umgeben vom „Falschen“? Wie verändert sich die Religionskultur angesichts der beginnenden Pluralität – totale Verhärtung oder Relativierung?

Titelblatt der Hangest-Flugschrift (Bibliothèque Mazarine, Paris)
Titelblatt der Hangest-Flugschrift (Bibliothèque Mazarine, Paris)

Eine Flugschriften des altgläubigen Jérôme de Hangest, veröffentlicht im Januar 1537 und heute in der Bibliothèque Mazarine in Paris aufbewahrt, kann Aufschluss über diese Fragen geben.6 Der Titel der Schrift – En controversie voye seure („Der sichere Weg in der Kontroverse“) – ist Programm. Hangest will seinen Lesern zeigen, wie diese sich in einem kontroversen Umfeld zu verhalten und was sie zu glauben haben, um auf dem sicheren Weg zum Heil zu bleiben. Die Flugschrift richtet sich damit besonders an das gemeine Volk.

Bereits in seiner Widmung an François I. de Bourbon, Graf von Saint-Pol und Gouverneur der Dauphiné, macht Hangest deutlich, um was es ihm geht.7 Er wendet sich gegen die Lutherians , eine „unglückliche Bande“ (maleureuse bende) von „verrückten Abenteurern“ (folz adventuriers). Martin Luther sei Kapitän der Bande und Leutnant des Fürsten Satan (le capitaine Luther lieutenant du prince Satan). Die ketzerischen Abenteurer wollten alles erschüttern und besonders das Volk verführen. Eine nähere Präzisierung, wer und wo genau diese Lutherischen, zumal in Frankreich, sein sollen, unterbleibt leider. Stattdessen macht Hangest klar, dass der lutherische Weg ins Verderben führe. Doch nur mit der der heiligen, von der Kirche befürworteten und bewährten Doktrin, seien die Vorfahren ins Himmelreich gelangt. Jesus werde schließlich auch die neue Ketzerbande zerschlagen und in die Hölle werfen, glaubt Hangest.

Die Flugschrift ist in vier Kapitel unterteilt. Jedes behandelt einen Aspekt der Frage, wo der richtige Weg in religiös pluralen Zeiten liegt, wie der Gläubige auf ihm zu wandeln hat und wie er sich zu den „Verführern“ am Wegesrand und in Anbetracht der anderen angebotenen Wege verhalten soll.

1. Die Flugschrift beginnt mit der zentralen Frage: wie erkennt der Laie, wer die wahre Lehre predigt? Der sichere Weg zum Heil ist für Hangest der der altkirchlichen Lehrentscheidungen. Die Kirche habe auf Konzilien (der Papst wird in dem gallikanischen Text konsequent ignoriert!) über Auslegungsfragen der Schrift entschieden. Ist eine Entscheidung einmal gefallen, müsse sie für immer gelten. „Wir sind keine kleinen, wankelmütigen Kinder“, sagt Hangest (Ne soyons petiz enfans fluctuans). Die Kirche habe zudem das alleinige Recht, in Glaubensfragen zu urteilen. Ohne diese totale Autorität gibt es in Hangests Gedankensystem keine Einheit, sondern nur unzählige Sekten. Damit wäre die Christenheit am Ende. Die Kirche müsse deshalb Diskrepanz und Abweichung hart bestrafen. Andernfalls würden viele Auseinandersetzungen niemals enden und jeder bestünde auf seiner individuellen Interpretation. Die Frage nach der Entscheidungstotalität ist somit auch eine Friedensfrage für die Christen.

2. Doch es reiche in diesen kontroversen Zeiten nicht, auf dem richtigen Weg zu sein, fährt Hangest fort. Man müsse auf diesem Weg auch das Richtige tun. Um den Gefahren der Zeit Abhilfe zu schaffen, müssten die Christen ihre eigenen Sitten reinigen und für sich selbst, für die Verirrten und für die im Glauben Festen beten. Das (rechtgläubige) Volk müsse die Ketzer, deren Bücher und das Gespräch mit ihnen vermeiden. Es bestehe akute Ansteckungsgefahr (pour crainte de contagieuse seduction fortifiee par suggestion du diable). Disputationen mit Ketzern sind den Laien von vornherein strikt verboten. Der einfache altgläubige Disputant könnte im Zeichen der Niederlage überlaufen. Dahingegen müsse man selbst bei einer Niederlage weiter beim eigenen, unterlegenen Glauben bleiben. Deshalb solle überhaupt so wenig wie möglich von Glaubensdiskussionen an das Volk gelangen. Gelehrte Kleriker dürfen laut Hangest nicht öffentlich vor dem Volk disputieren, sondern bestenfalls Bücher in Universitäten schreiben.8 Doch öffentliche Disputationen finden in Frankreich zu diesem Zeitpunkt sowieso nicht statt. Viel wichtiger ist die Frage, wie der altgläubige Christ mit den „Verführern“ am Wegesrand des Alltags umgehen soll, zumindest wenn es in der sozialen Interaktion um Religion geht. Hangest: Wenn ein Ketzer kommt und von einem Rechtgläubigen z.B. eine Bibelbegründung für die alten Praktiken verlangt, solle der Rechtgläubige den Ketzer zu einem Priester schicken und sich selbst als nicht zuständig für die Begründung erklären.

Ein Weg in pluralen Zeiten: Prozession der katholischen Liga in Paris, 1590 (Quelle: Wikimedia commons)
Ein Weg in pluralen Zeiten: Prozession der katholischen Liga in Paris, 1590 (Quelle: Wikimedia commons)

3. Weiterhin müsse der gemeine Mann nicht alles wissen, was in der heiligen Schrift steht. Vielmehr reiche die Kenntnis einiger zentraler Glaubenssätze. Die Feinheiten sollen Kleriker und Gelehrte unter sich klären und dann vorsichtig der großen Masse darlegen. Das Volk habe weder die intellektuelle Ausbildung, noch die Zeit, um die Bibel selbst auszulegen. Am Ende eines eigenständigen Bibelstudiums durch den gemeinen Mann könne dieser auf die Idee kommen, dass wichtige christliche Praktiken gar nicht in der heiligen Schrift stünden – obwohl die alte Kirche sie befielt. Das würde die Lehrautorität der Kirche insgesamt untergraben. Die Freigabe französischer Bibeln hätte zudem katastrophale soziale Folgen, die Hangest eindrücklich beschreibt: Voyla entre les hommes dangereux debatz, entre les femmes pernicieuse disputation, entre varletz & chamberieres temeraire contrariete, entre ieunes enfans folle vociferation, de chamberiere ou varletz contre leur maistre ou maistresse presumptueuse repugnance, d’enfans contre pere & mere & parentz effrenee discordance, par ladicte liberte de la Bible en vulgaire.9 Die ganze Gesellschaft und deren Ordnung, die sonst maßgeblich durch die gemeinsame Religion zusammengehalten wurden, würden in dieser Perspektive im Zuge der religiösen Diskussion zerfallen.

4. Abschließend wirft Hangest einen Blick auf die laut ihm wahren Motive derer, die sich der lutherischen Bande anschließen. Darunter nennt er die Sehnsucht nach Freiheit von lästigen christlichen Geboten, die Lust auf sinnliche Genüsse sowie Neid und Hass gegen den Priesterstand. Opportunistisch liefen viele über, um im Lager der „Ketzer“ zu Posten, Reichtum und Ruhm zu kommen. Andere wiederum ließen sich nur von der falschen Farbe täuschen, die sich die „Sekte“ aufgestrichen habe. Hangests Repräsentation der Motivlage der Lutherischen ist zugleich eine Repräsentation des „eigentlichen“ Wesens der lutherischen Anderen. Damit versucht der Autor, die Ambition der „Ketzer“ zu dekonstruieren. Diesen gehe es letztlich gar nicht um den Glauben oder eine andere Wahrheit. Die von vielen empfundene Glaubensheterogenität ist in dieser Wahrnehmung überhaupt keine. Damit bleiben die alte Wahrheit der alten Kirche und deren Autorität einzigartig und alternativlos.

Hangest scheint klar zu sein, dass er in einer Zeit von Aktualisierungen, Neukonfigurationen und Distinktionen lebt. Die spätmittelalterliche Epoche einer Religionskultur, die nur durch lokale Bräuche in einem von fast allen Zeitgenossen als einheitlich wahrgenommenen Varianzraum differierte, ist zu Ende gegangen. Ausgehend von den spätmittelalterlichen Religionsformen entwickeln sich, zusätzlich zu diesen oder mitunter an deren Stelle, Formen religiöser Distinktionen und divergierender Zugehörigkeiten. Im Frankreich des Jahres 1537 handelt es sich dabei vielfach noch um situativ gebundene Divergenzen und Gruppenbildungen, bis zur festen Lagerbildung sollten noch gut 20 Jahre vergehen. Doch erste Spaltungsansätze sind nicht zu übersehen. Die Gewalt in den Worten von Hangest zeugt davon.

Bücherverbrennung unter dem Apostel Paulus in Ephesos (G. Doré, ca. 1866). Allein die Möglichkeit von Pluralität würde jeden Glauben in Frage stellen. (Quelle: Wikimedia commons)
Bücherverbrennung unter dem Apostel Paulus in Ephesos (G. Doré, ca. 1866). Allein die Möglichkeit von Pluralität würde jeden Glauben in Frage stellen. (Quelle: Wikimedia commons)

Wie reagiert also die alte Religionskultur, die nicht mehr von allen als „normal“ geteilt und praktiziert wird? Erstmals seit den Häresien des Hochmittelalters werden durch das Auftreten von „Anderen“ seit den frühen 1520er Jahren Aspekte der aktualisierten, eigenen und mit dem Hochmittelalter nur noch bedingt vergleichbaren Religionskultur deutlich und herausgestellt. Das zuvor „Normale“ wird in bestimmten Situationen und abhängig von diesen distinktiv. Gesamtgesellschaftlich verliert das religiöse Absolute an Absolutheit. Im Jahr 1537 treffen viele Exklusivitäts- und Totalitätsansprüchen aufeinander. Gerade deshalb muss Hangest die Exklusivität des Eigenen um so stärker betonen. Er braucht eine unfehlbare, historisch gestählte Entscheidungsinstanz, die nicht nur heute richtig entscheidet, sondern diese Fähigkeit in ihrer Geschichte immer bewiesen hat. Das Alte darf nicht falsch sein, wenn man dieses in zentralen Positionen verteidigt. Historischer Irrtum würde nur relativieren. Überhaupt darf die Totalität des Eigenen gar nicht erst hinterfragt werden. Relativitätsgefahr in Zeiten beginnender, noch nicht eingeübter und somit vergleichsweiße neuer Pluralität, führt besonders zu Totalität.

Andererseits scheint Hangest ein Gespür dafür zu haben, dass Religion immer ein sozialer Konstruktionsprozess ist. Die Glaubenswahrheiten, die er heute verteidigen will, hätten sich erst durch Konzilien gefunden und entschieden werden müssen. Bräuche, die mitunter so nicht explizit in der Bibel stehen, seien mit der Zeit eingeführt und über die Jahrhunderte legitimiert worden. Die Relativitätserfahrung durch Differenz und Wiedersprüchlichkeit ist in Hangests Perspektive für die breite Masse zu gefährlich. Umso klarer sind die Anweisungen an die Laien. Diese sollen sich vom „Anderen“ abschotten. Sie bekommen strenge Regeln für die Aneignung von Wissen, die Reflexion von religiösen Wahrheiten und die Lektüre. Die „Ketzer“ werden in ihren Motiven und Anliegen nicht auf eine Stufe gestellt mit den Anliegen und der Autorität der alten Kirche. Den „Anderen“ gehe es in Wahrheit gar nicht um die Wahrheit – deshalb stellen sie auch keine Gefahr für diese dar. Pluralität kann es in einem legitimen Sinn gar nicht geben.

Aufs Ganze gesehen setzen individuelle Religiosität und Gläubigkeit immer die (implizite oder explizite) Empfindung und die Überzeugung voraus, dass das Geglaubte zumindest im Kern absolut richtig ist. Fragen der menschlichen Existenz, von Leben und Tod, wie sie Religionen zu beantworten versuchen, funktionnieren nur bei Unfehlbarkeit. Zumindest dulden sie im Kern keine Uneindeutigkeit. Richtig kann dabei nur ein Weg sein. Mehrere anerkannte Wege führen jede einzelne Glaubenswahrheit ad absurdum und machen letztlich Transzendenz intellektuell unmöglich. Wahre Religion gibt es entweder ganz – oder gar nicht.

  1. Im Rouergue etwa erscheint 1532 der erste evangelische Prediger in Villefranche, wird aber schnell zum Schweigen gebracht und eher als einer der vielen Sonderlinge eingeordnet, wie sie die Region im 15. Jahrhundert einige sah. Erst 1554 kommt es zu einer Art Bruch, als der Schulmeister von Villefranche wegen lutherischer Sympathien angeklagt wird. Vgl. Lemaître, Nicole: Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1417-1563, Paris 1988, 449-455. []
  2. Mit der „katholischen“ Flugschriftenpublizistik, allerdings nur in deren theologischen Aspekten, hat sich auseinandergesetzt Higman, Francis: Premières réponses catholiques aux écrits de la Réforme en France, 1525-c. 1540, in: Le Livre dans l’Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIe Colloque International d’Etudes humanistes de Tours, hg. v. Pierre Aquilon/Henri-Jean Martin (Histoire du livre), Paris 1988, 361-377. []
  3. Christin, Olivier: Une revolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Diss., Paris 1991, 178ff. Über den kulturellen Vorgang der Sakralitäts-Transmission vom Original auf Substitute vgl. Albert-Llorca, Marlène: Les « vraies » statues et leurs substituts, in: Archives de sciences sociales des religions 161 (2013), 251-268. []
  4. Die Teilnehmer der Prozession demonstrieren in dieser Situation ihre Zugehörigkeit zum „alten Glauben“, Nicht-Teilnehmer werden als die „Anderen“ entlarvt. Vgl. Nicholls, David: Inertia and Reform in Pre-Tridentine French Church. The Response to Protestantism in the Diocese of Rouen, 1520-1563, in: Journal of Ecclesiastical History 32 (1981), 185-197, hier 191-195. []
  5. In der Folge der Plakataffäre arbeiten erneut das Pariser Parlament und die Theologische Fakultät der Universität Paris bei der blutigen Reaktion zusammen. Sehr genau beschrieben wird diese Zusammenarbeit und deren Bedeutung für die religiöse Konstitution Frankreichs im Standardwerk von Farge, James K.: Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543 (Studies in Medieval and Reformation Thought 32), Leiden 1985. []
  6. Hangest, Jérôme de: EN CON//=trouersie voye seure, Paris: Jean Petit 1537 (1536 a.Z.). Bibliothèque Mazarine, Paris, cote: 8° 25543-2 (Rés.). []
  7. Hangest, Voye seure, fol. a1v-a3v. []
  8. Wie sehr Hangest, zumindest mit Blick auf das Alte Reich, mit diesen Forderungen an der Realität vorbei zielt, hat Fabrice Flückiger dargelegt. Dire le vrai. L’expérience de la différence religieuse dans les disputes de l’Ancienne Conféderation (1523-1536), in:L’expérience de la différence religieuse dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), hg. v. Bertrand Forclaz, Neuchâtel 2013, 67-88. []
  9. Hangest, Voye seure, fol. c7v-c8r. []

La mort fractale – Ein Tod mit Nachspiel

Dieser Blogeintrag ist die leicht überarbeitete Form einer Präsentation, die ich am 21. März 2013 im Seminar „Droit, espaces, appartenances : étaticités fractales à l’époque moderne“  von Christophe Duhamelle und Falk Bretschneider an der EHESS Paris gehalten habe.

 

Durant les premières décennies de la Réforme, l‘étaticité fractale du Saint-Empire joue un rôle considérable dans la construction de différentes cultures et appartenances religieuses. Des jeux d’échelles pouvaient faciliter et restreindre les éclatements du corpus christianum.  Le cas que je voudrais vous présenter pour illustrer les liens entre l’étaticité fractale et les cultures religieuses de la première moitié du XVIe siècle se situe à Ratisbonne en 1539.1 Un défunt luthérien cherche son dernier repos dans la terre bénite du cimetière. La question de la validité de cette cérémonie traverse toutes les échelles sociopolitiques. Les catholiques refusent l’enterrement. Avec la mort fractale naît alors une nouvelle distinction socioreligieuse.

Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).
Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).

Je vous propose d’abord de porter un regard sommaire au cadre politique, institutionnel et religieux de Ratisbonne au début du XVIe siècle.2 La ville est alors entourée par le territoire du duc de Bavière qui essaye de s’approprier des droits dans la ville et de la contrôler de plus en plus. Ratisbonne se tourne, face à ce défi, vers les Habsbourg et donc l’Empereur, mais ne gagne pas davantage de libertés. Ainsi, la ville doit accepter une grande présence impériale qui se manifeste surtout à travers la figure du « Reichshauptmann ». A l’intérieur de son territoire minuscule, les fractalités institutionnelles, juridiques et politiques sont exceptionnelles. L’organisation de Ratisbonne est divisée et croisée entre le conseil de la ville, l’évêque, le chapitre cathédral et plusieurs autres chapitres collégiaux très puissants.

Ratisbonne connaît la montée des pratiques et de cultures évangéliques surtout depuis les années 1530. Le conseil de la ville installe enfin, en 1541, un prédicateur luthérien, et permet officiellement en 1542 la communion sous les deux espèces. Par la suite, la ville introduit – en douceur – la Réforme.

Dans ce contexte meurt, fin décembre 1539, Hans Leißner, un bourgeois de Ratisbonne. Un fils du défunt ainsi que Wolf Haberl et Hans Pferinger – probablement des proches ou des membres de famille – vont voir le curé de la cathédrale pour lui demander d’enterrer le corps de Hans Leißner au cimetière de l’église cathédrale. Le curé demande, comme il se doit, si le défunt s’était confessé et avait communié à Pâques. Pferinger, qui mène par la suite l’entretien avec le curé, répond que oui. Leißner aurait bien reçu la communion, mais selon la pratique décrite dans les Évangiles, donc sous les deux espèces (hostie et vin). Dans le contexte socioreligieux de Ratisbonne, cela est clairement identifié comme une pratique luthérienne et le curé – qui se manifeste dans cette situation comme « catholique » – refuse l’enterrement dans le sol bénit.

Néanmoins, Pferinger ne se résigne pas. Il se réfère aux décisions de la Diète (sans plus de précisions), selon lesquelles les punitions pour des pratiques religieuse déviantes seraient suspendues jusqu’au concile. Curieusement, le curé, dans sa réponse, se réfère également aux décisions de la Diète (sans d’avantage d’éclaircissements). Mais il les interprète d’une manière complètement différente, voire inverse. Selon le curé, la Diète aurait catégoriquement interdit tout changement de croyance et de pratique jusqu’au concile. Et… tous les deux ont raison.3

Faktoren für das religiös Mögliche - die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)
Faktoren für das religiös Mögliche – die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)

Nous sommes confrontés ici au premier jeu d’échelle dans le cadre de l’étaticité fractale : les liens et interdépendances entre le local et l’Empire. La Diète sert, pour les deux parties, comme référence dans leurs argumentations. Le droit d’Empire est tellement ambigu qu’il concilie les deux parties, il est une référence commune. Néanmoins, le droit d’Empire semble contradictoire, vague et laisse le suspens. Ainsi, il crée des conflits d’interprétation.

Mais en ce froid décembre 1539 à Ratisbonne, il faut prendre une décision. Les débats entre Pferinger et le curé continuent. Tous les deux proposent de se référer aux autorités concrètes à l’échelle locale pour trouver une solution. Le curé souhaite saisir le pouvoir épiscopal, plus précisément le vicaire de l’évêque. C’est l’instance de qui le curé relève juridiquement et qui représente en même temps le parti catholique dans les conflits religieux qui s’emparent de plus en plus de la ville. Pferinger, à l’inverse, souhaite saisir le conseil de la ville. Il est, comme le défunt, un bourgeois de Ratisbonne et relève par conséquent principalement du pouvoir municipal. Pferinger joue la carte de son appartenance socio-politique (bien sûr sans le dire ouvertement), parce que le conseil est déjà en grande majorité luthérien.

C’est enfin le curé qui s’impose, sans doute parce qu’il s’agit d’une pratique religieuse sur le sol de l’Église et exercée par un clerc. Ils vont donc voir le vicaire pour résoudre le conflit. La réponse que donne celui-ci est décevante. Il déclare que le défunt n’aurait pas, de son vivant, reconnu le clergé et l’Église chrétienne (qui devient ainsi une Église particulière, « catholique » dans le sens moderne du terme). Par conséquent, le vicaire se voit incapable de prendre une décision et il faut saisir l’échelle supérieure dans la hiérarchie de l’Église locale : l’évêque de Ratisbonne. Le vicaire prend en charge la mission – signe de l’importance du conflit – et se rend auprès de l’évêque. Il revient après une heure et transmet le message au fils du défunt ainsi qu’à Wolf Haberl, qui avaient attendu. L’évêque aurait été trop occupé pour recevoir son vicaire.4 En considérant l’implication intense de l’évêque dans d’autres cas comparables, on pourrait supposer qu’il aurait voulu éviter une décision trop spontanée. A la place de l’évêque répond finalement le chapitre cathédral. Il décide… de renvoyer la décision au vicaire, donc à l’échelle plus basse. Le vicaire serait, dit le chapitre, assez compétent pour décider dans cette affaire.

Le rapport conservé aux archives municipales s’arrête là. Il est probable que le conseil de la ville ait été par la suite saisi de l’affaire après l’absence de décision du côté ecclésiastique. Dans cette perspective, le rapport, qui est en plus essentiellement basé sur le témoignage de Pferinger, pourrait marquer l’entrée du conseil dans l’affaire. Néanmoins, je n’ai pas trouvé de document qui précise la solution ou une décision. Le sort du corps de Hans Leißner n’est pas connu.

Le cas que je viens de vous présenter invite à trois constats et réflexions :

  1. Les étaticités fractales ont une fonction importante dans la construction des différences religieuses. Les différentes échelles servent de cadre de référence qui peuvent rassembler et diviser en même temps. En 1539, ils ne sont pas confessionnels ou confessionnalisés a priori ; souvent les instances hésitent à prendre des décisions ou sont simplement incapables de décider. En revanche, ils peuvent être employés dans des buts « confessionnels ».
  2. Les différentes échelles de l’Empire créent, dans leur ensemble et à travers leurs configurations concrètes, l’espace du possible pour la construction des différences religieuses.
  3. La question qui se pose et qui mérite des réflexions supplémentaires est la suivante : L’étaticité fractale, dans son « flou », son jeu des décisions renvoyées et son cadre qui à la fois divise et réunit, provoque-t-elle et renforce-t-elle les différences religieuses – ou, au contraire, les limite et les encadre ?

 

  1. Stadtarchiv Regensburg, Reichsstadt, Ecclesiastica, I., 1, Die ersten Anfänge der allmähligen Einführung von D. Martin Luthers Lehre in Regensburg, 1533 bis 1541, p. 740-747. []
  2.  Voir, pour la suite, surtout Peter Schmid, Regensburg. Freie Reichsstadt, Hochstift und Reichsklöster, in Anton Schindling/Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. T. 6, Nachträge (KLK 56), Münster 1996,  p. 36-57 ; Eugen Trapp, Das evangelische Regensburg, in Peter Schmid (dir.), Geschichte der Stadt Regensburg. T. 2, Ratisbonne 2000, p. 845-862. []
  3. Voir sur les Diètes à l‘époque de la Réforme et les politiques des territoires en matière religieuse Armin Kohnle, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (QFRG 72), Heidelberg 2001 ; Eike Wolgast, Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation, in Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 (SVRG 199), Gütersloh 1998, p. 407-434. []
  4.  „Mein gnediger herr sey mit nottigen geschafften beladen gewest, hab deß halb zu seinner fürstlichen gnaden nit mögen einkommen.“ Stadtarchiv Regensburg, Ecclesiastica I., 1, p. 744. []

Streit um den Hühnermarkt – wenn Geflügel Konfessionen macht

Am Sankt-Veits-Tag (15. Juni) findet in Leipheim – einer zur Reichsstadt Ulm gehörenden Kleinstadt im Schwäbischen Donaumoos – die traditionelle Kirchweih zu Ehren des Namenspatrons der Pfarrkirche statt. Teil des Kirchweihfests ist ein Markt, der entweder ganz oder in Teilen ein Geflügelmarkt ist und offenbar im Innenraum der Kirche stattfindet. Bisher war das kein Problem. Doch im Jahr 1529 wird der Hühnermarkt zu einem Kristallisationspunkt religiöser Differenzierung.

Widerstand gegen den Kirchweihmarkt kommt vom evangelischen Pfarrer Jakob Ritiman. Der mutmaßliche Zwinglianer – erkennbar an seiner aggressiven Ablehnung der Realpräsenz und der Transsubstantiationslehre – ergreift im Frühjahr 1529 allgemein Maßnahmen zur, wie er betont, langsamen aber zielstrebigen Ausmerzung der „Missstände“ in Leipheim. Dazu gehört unter anderem das Einstellen des Glockenläutens vor Feiertagen. Mit dieser Maßnahme beginnt der Pfarrer – symbolisch wichtig – am Vorabend von Fronleichnam. Dabei trifft er wiederum auf den Widerstand seines Messmers, der diese Sache beim Bürgermeister zur Anzeige bringt. Weiterhin versucht Ritiman, das Öffnen der „tafel“ in der Kirche zu unterbinden – gemeint ist vermutlich ein Retabel, das z.B. Heiligenrepräsentationen enthalten haben könnte.

Das Auftreten und die Maßnahmen Ritimans erregen die Missbilligung des Bürgermeisters, der gemeinsam mit dem Gericht und dem Ulmischen Vogt den Pfarrer befragt, ermahnt und sich anschließend wegen der Folgenlosigkeit seines mahnenden Eingreifens in einem Beschwerdebrief an die Ratsherren von Ulm wendet. Auch Ritiman wendet sich an die Ratsherren. Für den Pfarrer ist der Leipheimer Bürgermeister „ain großer bäbstler“.

Durch die Suppliken (Stadtarchiv Ulm, A Ulmensien 279, fol. 51r-54r) sind wir über die Auseinandersetzungen in Leipheim aus dem Jahr 1529 informiert. Von diesen  ist die um den Hühnermarkt an Kirchweih besonders interessant. Denn daraus wird ein konfessioneller Distinktions- und Kristallisationspunkt.

Kirchweih in Schelle (Jan Brueghel d. Ä., 1614. Kunsthistorisches Museum Wien)

Bürgermeister und Gericht erklären in ihrer Eingabe , worum sich der Hühner-Streit genau dreht:

„Zum drytten hat auch der pfarrer yetz uff zukunftigen Sannt veitz aubent und tag ain jarmarckt die kyrchen zu beschliessen und darein nemalz gaun laussen wollenn. Wie wol er darvon gestanden ist und die kyrchen offen staun laussen will, so will er doch Sant Veitz pfleger nit zugebenn und gestattenn, das sy inder kyrchen nemalz mit Sant Veitz hayltumb bestraichen und von hänen oder anders ain nemen, wie dann von alther her gescheen sey… [Wir werden] im das nit gestatten und neuwerungen laussen machen.“

Was der altgäubige Bürgermeister hier präzise anprangert, ist ist die Veränderung eines offensichtlich wichtigen Bestandteils des Kirchweihmarkts. Demnach wollte der Pfarrer die sonst zu diesem Anlass offene Kirche abschließen und den Kirchenpflegern nicht erlauben, eine in der Quelle nicht ganz klare Praktik des Bestreichens mit oder durch die Veits-Reliquie vorzunehmen oder vornehmen zu lassen. Zudem wolle der Pfarrer nicht gestatten, dass die Pfleger, womöglich als traditionelle Vergütung für ihren Dienst, sich ein Huhn oder anderes Geflügel nehmen. Ritiman kann diesen Plan am Ende nicht durchsetzen, wahrscheinlich aufgrund des Drucks der Bevölkerung oder zumindest eines Teils.

Der evangelische Pfarrer rechtfertigt das Vorhaben in seinem Brief an den Ulmer Rat:

„It[e]m ich hab auch mitt meinem meßmar verschafft, das er uff Sant Veittz tag die kierchen vor unnd nach, so man das wort gottes geprediget hatt, zuschliessen sol. Dann ich wöll nitt haben, das man furterhin mer ain hunermarck[t] da uffricht und also uß dem huß des herren ain kauffhuß mach…“ Dass  er dies nun doch zugelassen hat, beschwere sein Gewissen „größlich“.

Bäuerin mit Henne und Glucke, in: Buch der Natur. Lauber-Werkstatt, Hagenau, 1442-48.

Ritiman fokussiert sich ganz auf den Hühnermarkt in der Kirche, den er hier explizit benennt. Bürgermeister und Gericht erwähnten die Präsenz von Hühnern nur in Bezug auf die Pfleger, denen ein Huhn am St.-Veits-Tag zustehe. Die alte Praktik mit der Reliquie erwähnt wiederum Ritiman nicht, vielleicht weil sie selbstverständlicher Bestandteil des Hühnermarkts ist, vielleicht weil der Hühnermarkt in dem Gotteshaus in den Augen der zusehends evangelisch orientierten Ulmer Ratsherren besonders skandalös wirken könnte.

Kirchweihfeste mit ihren Märkten und Festivitäten zu regulieren (oder zu versuchen, sie ganz abzuschaffen) war allgemein schnell ein Ziel reformatorischer Pfarrer und Obrigkeiten. In diesem Zusammenhang geht der Leipheimer Seelsorger gegen zwei Aspekte vor, die ihm ein besonderer Dorn im Auge sein müssen.

Das Geflügel in der Kirche, zusammen mit der Heiligenfrömmigkeit, gerät nun also in den Mittelpunkt der Auseinandersetzungen um die Religionskultur in der Gemeinde. Schon bei anderen Gelegenheiten haben sich Risse und punktuell divergierende Lagerbildungen in Leipheim gezeigt. Als Ritiman wie berichtet das Glockenläuten vor Feiertagen abschafft, kommt es zu Murren und Widerstand der Päpstlichen.

Der Geflügelmarkt in der Pfarrkirche zu Kirchweih provoziert erneut unterschiedliche Haltungen. Der Pfarrer und mit ihm wohl der eher evangelische Teil der Gemeinde, sind gegen diese alten Praktiken. Der Bürgemeister und das Gericht wollen, womöglich stellvertretend für andere Gemeindemitglieder, von diesem alten Brauch hingegen nicht ablassen.

So wird die Haltung zu einem Geflügelmarkt in der Kirche zu einem Moment, in dem in der oberschwäbischen Kleinstadt grundsätzlichere religiöse Haltungen und Zugehörigkeiten sichtbar und verstärkt werden. Der Raum des sozial-religiös Möglichen soll deshalb durch den Ulmer Rat neu bestimmt werden. Und bis dahin macht Geflügel Konfessionen.