Archiv der Kategorie: Theorie/Methode

Das große Plus der Cotutelle

Vor einer Woche wurde ich in Paris promoviert. Im Mai hatte ich meine Dissertation an der Universität Heidelberg und der École des hautes études en sciences sociales Paris eingereicht. Dreieinhalb Jahre und fast 700 Seiten Cotutelle – was hat diese Promotionsform gebracht? In meinem letzten Blogbeitrag möchte ich dazu einige Überlegungen anstellen. Meine Schlussfolgerung: Die Vorteile der Cotutelle überwiegen eindeutig die Nachteile. Das große Plus der Cotutelle weiterlesen

La mort fractale – Ein Tod mit Nachspiel

Dieser Blogeintrag ist die leicht überarbeitete Form einer Präsentation, die ich am 21. März 2013 im Seminar „Droit, espaces, appartenances : étaticités fractales à l’époque moderne“  von Christophe Duhamelle und Falk Bretschneider an der EHESS Paris gehalten habe.

 

Durant les premières décennies de la Réforme, l‘étaticité fractale du Saint-Empire joue un rôle considérable dans la construction de différentes cultures et appartenances religieuses. Des jeux d’échelles pouvaient faciliter et restreindre les éclatements du corpus christianum.  Le cas que je voudrais vous présenter pour illustrer les liens entre l’étaticité fractale et les cultures religieuses de la première moitié du XVIe siècle se situe à Ratisbonne en 1539.1 Un défunt luthérien cherche son dernier repos dans la terre bénite du cimetière. La question de la validité de cette cérémonie traverse toutes les échelles sociopolitiques. Les catholiques refusent l’enterrement. Avec la mort fractale naît alors une nouvelle distinction socioreligieuse.

Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).
Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).

Je vous propose d’abord de porter un regard sommaire au cadre politique, institutionnel et religieux de Ratisbonne au début du XVIe siècle.2 La ville est alors entourée par le territoire du duc de Bavière qui essaye de s’approprier des droits dans la ville et de la contrôler de plus en plus. Ratisbonne se tourne, face à ce défi, vers les Habsbourg et donc l’Empereur, mais ne gagne pas davantage de libertés. Ainsi, la ville doit accepter une grande présence impériale qui se manifeste surtout à travers la figure du « Reichshauptmann ». A l’intérieur de son territoire minuscule, les fractalités institutionnelles, juridiques et politiques sont exceptionnelles. L’organisation de Ratisbonne est divisée et croisée entre le conseil de la ville, l’évêque, le chapitre cathédral et plusieurs autres chapitres collégiaux très puissants.

Ratisbonne connaît la montée des pratiques et de cultures évangéliques surtout depuis les années 1530. Le conseil de la ville installe enfin, en 1541, un prédicateur luthérien, et permet officiellement en 1542 la communion sous les deux espèces. Par la suite, la ville introduit – en douceur – la Réforme.

Dans ce contexte meurt, fin décembre 1539, Hans Leißner, un bourgeois de Ratisbonne. Un fils du défunt ainsi que Wolf Haberl et Hans Pferinger – probablement des proches ou des membres de famille – vont voir le curé de la cathédrale pour lui demander d’enterrer le corps de Hans Leißner au cimetière de l’église cathédrale. Le curé demande, comme il se doit, si le défunt s’était confessé et avait communié à Pâques. Pferinger, qui mène par la suite l’entretien avec le curé, répond que oui. Leißner aurait bien reçu la communion, mais selon la pratique décrite dans les Évangiles, donc sous les deux espèces (hostie et vin). Dans le contexte socioreligieux de Ratisbonne, cela est clairement identifié comme une pratique luthérienne et le curé – qui se manifeste dans cette situation comme « catholique » – refuse l’enterrement dans le sol bénit.

Néanmoins, Pferinger ne se résigne pas. Il se réfère aux décisions de la Diète (sans plus de précisions), selon lesquelles les punitions pour des pratiques religieuse déviantes seraient suspendues jusqu’au concile. Curieusement, le curé, dans sa réponse, se réfère également aux décisions de la Diète (sans d’avantage d’éclaircissements). Mais il les interprète d’une manière complètement différente, voire inverse. Selon le curé, la Diète aurait catégoriquement interdit tout changement de croyance et de pratique jusqu’au concile. Et… tous les deux ont raison.3

Faktoren für das religiös Mögliche - die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)
Faktoren für das religiös Mögliche – die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)

Nous sommes confrontés ici au premier jeu d’échelle dans le cadre de l’étaticité fractale : les liens et interdépendances entre le local et l’Empire. La Diète sert, pour les deux parties, comme référence dans leurs argumentations. Le droit d’Empire est tellement ambigu qu’il concilie les deux parties, il est une référence commune. Néanmoins, le droit d’Empire semble contradictoire, vague et laisse le suspens. Ainsi, il crée des conflits d’interprétation.

Mais en ce froid décembre 1539 à Ratisbonne, il faut prendre une décision. Les débats entre Pferinger et le curé continuent. Tous les deux proposent de se référer aux autorités concrètes à l’échelle locale pour trouver une solution. Le curé souhaite saisir le pouvoir épiscopal, plus précisément le vicaire de l’évêque. C’est l’instance de qui le curé relève juridiquement et qui représente en même temps le parti catholique dans les conflits religieux qui s’emparent de plus en plus de la ville. Pferinger, à l’inverse, souhaite saisir le conseil de la ville. Il est, comme le défunt, un bourgeois de Ratisbonne et relève par conséquent principalement du pouvoir municipal. Pferinger joue la carte de son appartenance socio-politique (bien sûr sans le dire ouvertement), parce que le conseil est déjà en grande majorité luthérien.

C’est enfin le curé qui s’impose, sans doute parce qu’il s’agit d’une pratique religieuse sur le sol de l’Église et exercée par un clerc. Ils vont donc voir le vicaire pour résoudre le conflit. La réponse que donne celui-ci est décevante. Il déclare que le défunt n’aurait pas, de son vivant, reconnu le clergé et l’Église chrétienne (qui devient ainsi une Église particulière, « catholique » dans le sens moderne du terme). Par conséquent, le vicaire se voit incapable de prendre une décision et il faut saisir l’échelle supérieure dans la hiérarchie de l’Église locale : l’évêque de Ratisbonne. Le vicaire prend en charge la mission – signe de l’importance du conflit – et se rend auprès de l’évêque. Il revient après une heure et transmet le message au fils du défunt ainsi qu’à Wolf Haberl, qui avaient attendu. L’évêque aurait été trop occupé pour recevoir son vicaire.4 En considérant l’implication intense de l’évêque dans d’autres cas comparables, on pourrait supposer qu’il aurait voulu éviter une décision trop spontanée. A la place de l’évêque répond finalement le chapitre cathédral. Il décide… de renvoyer la décision au vicaire, donc à l’échelle plus basse. Le vicaire serait, dit le chapitre, assez compétent pour décider dans cette affaire.

Le rapport conservé aux archives municipales s’arrête là. Il est probable que le conseil de la ville ait été par la suite saisi de l’affaire après l’absence de décision du côté ecclésiastique. Dans cette perspective, le rapport, qui est en plus essentiellement basé sur le témoignage de Pferinger, pourrait marquer l’entrée du conseil dans l’affaire. Néanmoins, je n’ai pas trouvé de document qui précise la solution ou une décision. Le sort du corps de Hans Leißner n’est pas connu.

Le cas que je viens de vous présenter invite à trois constats et réflexions :

  1. Les étaticités fractales ont une fonction importante dans la construction des différences religieuses. Les différentes échelles servent de cadre de référence qui peuvent rassembler et diviser en même temps. En 1539, ils ne sont pas confessionnels ou confessionnalisés a priori ; souvent les instances hésitent à prendre des décisions ou sont simplement incapables de décider. En revanche, ils peuvent être employés dans des buts « confessionnels ».
  2. Les différentes échelles de l’Empire créent, dans leur ensemble et à travers leurs configurations concrètes, l’espace du possible pour la construction des différences religieuses.
  3. La question qui se pose et qui mérite des réflexions supplémentaires est la suivante : L’étaticité fractale, dans son « flou », son jeu des décisions renvoyées et son cadre qui à la fois divise et réunit, provoque-t-elle et renforce-t-elle les différences religieuses – ou, au contraire, les limite et les encadre ?

 

  1. Stadtarchiv Regensburg, Reichsstadt, Ecclesiastica, I., 1, Die ersten Anfänge der allmähligen Einführung von D. Martin Luthers Lehre in Regensburg, 1533 bis 1541, p. 740-747. []
  2.  Voir, pour la suite, surtout Peter Schmid, Regensburg. Freie Reichsstadt, Hochstift und Reichsklöster, in Anton Schindling/Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. T. 6, Nachträge (KLK 56), Münster 1996,  p. 36-57 ; Eugen Trapp, Das evangelische Regensburg, in Peter Schmid (dir.), Geschichte der Stadt Regensburg. T. 2, Ratisbonne 2000, p. 845-862. []
  3. Voir sur les Diètes à l‘époque de la Réforme et les politiques des territoires en matière religieuse Armin Kohnle, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (QFRG 72), Heidelberg 2001 ; Eike Wolgast, Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation, in Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 (SVRG 199), Gütersloh 1998, p. 407-434. []
  4.  „Mein gnediger herr sey mit nottigen geschafften beladen gewest, hab deß halb zu seinner fürstlichen gnaden nit mögen einkommen.“ Stadtarchiv Regensburg, Ecclesiastica I., 1, p. 744. []

Historischer Methodenstreit? Anthropologie vs. Sozialer Raum

Moderne Historiker/innen arbeiten vielfach mit Methoden der Soziologie und der Anthropologie – gerne auch mit beiden. Doch was passiert, wenn grundlegende Ansätze der Nachbarfächer eigentlich unvereinbar sind? So verhält es sich mit dem soziologischen Konzept des Sozialen Raums (Bourdieu) und grundsätzlichen Ausrichtungen der Anthropologie. Beide stehen für unterschiedliche Zugriffe, Beschreibungs- und Darstellungsebenen. Worin genau besteht der Unterschied zwischen den beiden Methoden? Und muss daraus ein Methodenstreit entstehen – oder gibt es einen dritten Weg der methodischen Integration?

Wie (un-)vereinbar sind Anthropologie und Sozialer Raum?

Ein rein anthropologischer Ansatz würde etwa für mein Dissertationsprojekt zu den altgläubigen Zugehörigkeiten und Kulturen bedeuten, dass ich mich zwischen meinen Quellen und Artefakten gleichsam wie ein Ethnologe bewege. Ich würde die Praktiken, Kommunikationsarten, sozialen Distinktionen, Deutungen und Selbstwahrnehmungen von innen heraus, aus der Perspektive der untersuchten Akteure nachvollziehen. Der Zugriff erfolgte im Rahmen von Mikrostudien speziell auf eine soziale Entität oder deren paradigmatische Figuren. Von den dort gemachten Beobachtungen – es geht der Anthropologie vielfach weniger um zeitlich diachrone Kausalitäten und Ereignisketten, sondern um Nachvollziehung und Beschreibung – wird bei dieser Methode vielfach auf allgemeine menschliche Verhaltenskonstanten und Strukturen geschlossen, die das situativ erfasste Handeln determinieren. Gerade die synchrone Arbeitsweise und die mitunter etwas rasche Ausweitung der Beobachtung auf generelle menschliche Verhaltensweisen dürfte für Historiker/innen problematisch sein.1 Denn sie sind naturgemäß auf Quellen aus der Vergangenheit angewiesen, haben also keinen „unverfälschten“ Zugriff auf Kulturen. Allerdings kennen auch Ethnologen dieses Problem, so Robert Scribner. „The mere presence of an observer changes the situation he or she intends to observe, indeed, the ethnologist may well find that what he or she observes is merely the natives observing him or her, so that access to any ’native point of view‘ is virtually impossible.“2

Einen bei genauer Betrachtung sehr verschiedenen Zugang zum Sozialen verkörpern Theorie und Methode zur Erfassung des Sozialen Raums, bekanntlich maßgeblich entwickelt von Pierre Bourdieu und der Schule der kritischen Soziologie. Wenden Historiker/innen diese Herangehensweise an, vollziehen sie nicht neutral „von innen“, also aus der Kultur der Studierten selbst heraus, nach. Vielmehr ordnen sie; zeigen, was die Protagonisten selbst nicht sehen; weisen Plätze zu. Entlang von distinktiven Praktiken, Verhaltensweisen, familiärer Herkunft und ökonomischem Kapitel setzt der Forscher die studierten Gruppen oder Personen auf verschiedene Positionen im  Sozialen Raum, der einen Gesamtüberblick „von oben“ auf die Konfiguration der Gesamtgesellschaft ermöglichen soll. Dass die studierten Akteure sich selbst, ihr Tun oder andere Gruppen ganz anders oder manches gar nicht wahrnehmen, stört dabei nicht. Denn es ist der Historiker-Soziologe, der dekonstruiert und (be-)urteilt. Er lüftet den Vorhang für den Blick auf das, was die Gesellschaft im Innersten zusammen hält… und trennt. Gerade das wurde in den 1990er Jahren von Soziolog/innen wie Luc Boltanski und aktuell vom Anthropologen Didier Fassin kritisiert.3 Doch Überblicke und Generalisierungen – kurz, das kritische Moment – sind ein zentraler Bestandteil von sozialwissenschaftlichen Gesellschaftsanalysen. Ohne einen nicht an die Perspektiven der Akteure gebundenen Blick „von oben“ ließe sich kein Konflikt mehr darstellen, geschweige denn zusammenfassen. Zudem gibt es ja unzweifelhaft verschiedene sozial-kulturelle Zugehörigkeiten, die von den Akteuren als solche bewusst oder unbewusst erkannt und ausgedrückt werden. Es gibt, möchte man sagen, vielleicht keinen Sozialen Raum. Sehr wohl aber Soziale Räume.

Bürger drängen in die Kathedrale von Bourges. Drinnen feiert der Bischof eine Messe – Kulturformen und soziale Praktiken, die dem Historiker nur auf Umwegen zugänglich sind. Doch wie soll man auf sie zugreifen? (Bild: Henfflin-Werkstatt, um 1470)

Bleibt für das theoretisch-methodische Gerüst einer historischen Studie also getrennt, was prinzipiell unvereinbar scheint? Nein, wenn man beide Ansätze ausgleichend kombiniert und integriert. Der Mehrwert aus der praktischen Vereinigung übersteigt meiner Ansicht nach die letztlich unüberwindlichen theoretischen Antagonismen. Mehrere Ansatzpunkte sind hier denkbar, auf einige greife ich auch in meiner Dissertation zurück.

1. Ich sehe mich grunsätzlich einer auf das Soziale gerichteten, konstruktivitischen Kulturwissenschaft und historischen Anthropologie verpflichtet. Es geht mir um den Nachvollzug von innen und unten, um Praktiken, Sinngebungsprozesse und soziale Konfigurationen. Interessant ist für mich die Beschreibung der Aktualisierung altgläubiger Kulturen aus deren Kultursystem selbst heraus. Das bedingt die von Didier Fassin für anthropologisch-soziale Studien geforderte Aussetzung des Urteils („suspension du jugement“). Ich setze also beim inneren Nachvollzug einer Teilgruppe im fiktiven Sozialen Raum an, natürlich im Bewusstsein um dessen Vielschichtigkeit und Komplexität.

2. Gerade diese Komplexität des Sozialen verdeutlicht, dass sich etwas Eigenes nicht bildet, menschliche Kultur nicht funktionniert, ohne Alterität. Es gibt keine abgeschottete, „reine“ Kultur, die man ohne ihre inneren und äußeren Auseinandersetzungen und Abgrenzungen in Bezug auf „die Anderen“ im Sozialen Raum untersuchen könnte. Die Fixierung auf nur eine Gruppe, ohne die distinktiv-heterogene Dimension des Sozialen zu berücksichtigen, ist eine Sackgasse. Deshalb versuche ich zudem, den Blick der von mir untersuchten Altgläubigen auf das langsam und situativ konstruierte Andere zu untersuchen. Gleichzeitig ist das sozial-kulturelle Handeln von Altgläubigen aus der Perspektive der „Anderen“ (etwa bei reformatorischen Visitationen) oder von „Dritten“ (etwa bei Verhören zweier streitender Gruppen) zu untersuchen. Denn ein Merkmal des Eigenen ist es, dass es vielfach so internalisiert ist, dass es „normal“ wird. Das Eigene sagt man nicht – außer im Moment der Auseinandersetzung. So verrät auch der Blick der Anderen etwas über kulturelle Eigenheiten der studierten Gruppe. Bei einem rein nachvollziehend-anthropologischen Ansatz würden diese Erkenntismöglichkeiten wegfallen.

3. So sollte die Methode des Vergleichs besondere Beachtung finden. Dies kann der Vergleich zwischen den Wahrnehmungen oder Praktiken verschiedener, jeweils allein aus sich selbst (also anthropologisch) nachvollzogener Gruppen sein. Dies kann durch den gekreuzten Blick der „Anderen“ auf das „Eigene“ entstehen. So lässt sich zumindest ansatzweise auf die nachvollziehende Rekonstruktion der Sozialen Räume in den verschiedensten Wahrnehmungen, Deutungen, Überlagerugnen und Wiedersprüchen hoffen. Das Soziale ließe sich dann nur noch im Plural schreiben.

4. Nicht nur auf die Wiedersprüche und Abgrenzungen bei der Aktualisierung und Disktinktion verschiedener Kulturen ist Wert zu legen, sondern auch auf Formen und Folgen von Interaktion und gegenseitiger Beeinflussung. Diese müssen nicht immer „freundschaftlich“ oder bewusst kooperativ erfolgen, sondern entstehen auch in der Ablehnung oder dem Aufeinandertreffen unterschiedlicher sozialer, ökonomischer oder geographischer Kulturformen. Schließlich entsteht auch Distinktion in der Interaktion. Solche Ansätze verfolgt seit gut zehn Jahren die histoire croisée (Michael Werner). So können etwa in Gesellschaften Kämpfe um Denominiationen oder Begriffsbildungen für Ereignisse, Gruppen, Devianzen usw. dargestellt werden. Daraus könnte sich eine an das soziale gebundene, aus dem Sozilen entstehende und das Soziale bzw. Distinktive gleichzeitig schaffende Repräsentationengeschichte ergeben.4

5. Die Zugriffsebene ist in meinen Forschungen die Mikroebene. Ich untersuche Konflikte, Spannungen, Praktiken und Begriffskonstruktionen entlang von präzisen Fällen, Auseinandersetzungen und Fragen in einem klar abgesteckten geographischen Rahmen. Gerade im Reich kann „Mikroebene“ freilich nicht bedeuten, nur die lokalen Bezüge zu untersuchen. Dazu sind zu schnell und zu oft zu viele Akteure unterschiedlicher herrschaftlicher, hierarchischer oder rechtlicher Ebenen involviert. Microstoria bedeutet heute die Bezogenheit auf einen Fall oder eine Auseinandersetzung. Gerade für die Lösung des hier beschriebenen Methodenstreits hat Didier Fassien den Bezug auf enjeux vorgeschlagen.5

Letztlich ergibt sich bei der durchaus möglichen Verbindung von Anthropologie und Sozialem Raum ein Blick auf die Kulturen des Sozialen und das Soziale der Kulturen, wie sie eben sind: vielfältig, wiedersprüchlich und veränderbar. Die Verirrtheit in Komplexität, das ständige Suchen und (vergebliche) Festhalten am Bekannten sind somit wohl eine der wenigen Konstanten der Menschheitsgeschichte.

  1.  Historiker/innen bleiben letztlich nach dem Ende der Strukturgeschichte bei Fällen, die sie diachron und kontextuell einordnen, ohne sich wirklich von diesen Einzelfällen zu entfernen. Über das Verhältnis und die Unterschiede zwischen Geschichtswissenschaft und Anthropologie vgl. Bensa, Alban: „Anthropologie et histoire“, in: Delacroix, Christian u.a. (Hg.), Historiographies. Concepts et débats, Bd. 1 (Folio histoire inédit), Paris 2010, 42-53. []
  2. Scribner, Robert: „Historical Anthropology of Early Modern Europe“, in: Ders./Hsia, Ronnie Po-Chia (Hg.), Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe (Wolfenbütteler Forschungen 78), Wiesbaden 1997, 11-34, hier 31. []
  3.  „Donner à comprendre signifie-t-il pour autant se placer dans une position surplombant d’où le savant verrait ce que les autres ne discernent pas et révélerait ce qu’ils se dissimulent à eux-mêmes?“ Fassin, Didier: „Sur le seuil de la caverne. L’anthropologie comme pratique critique“, in: Haag, Pascale/Lemieux, Cyril (hg.), Faire des sciences sociales. Bd. 1, Critiquer, Paris 2012, 263-287, hier 270. []
  4. Vgl. dazu Cavaillé, Jean-Pierre: Pour un usage critique des catégories en histoire, in: Faire des sciences sociales. Bd. 1, Critiquer, hg. v. Haag, Pascale/Lemieux, Cyril, Paris 2012, 121-147. []
  5. Fassin, Anthropologie, 284-285. []

Für längere Dauern, größere Räume und materiellen Determinismus?

Turns gibt es viele in der Geschichtswissenschaft. Ihr Rhythmus scheint sich mit der Beschleunigung der globalisierten Welt selbst zu beschleunigen. Wir erleben „Gleichzeitigkeiten“ (Achim Landwehr) von Wenden bezüglich der Interessenschwerpunkte, Theorien und Methoden.

Mir scheint aber, dass diese turns mehr gemeinsam haben, als es auf den ersten Blick scheint. Nicht immer, wenn in der Historiographie eine neue Seite aufgeschlagen wird, beginnt auch immer ein neues Kapitel. An vier Punkten will ich versuchen, die Gleichartigkeiten der turns seit der kulturalistischen Wende der 1970er Jahre (in Frankreich und Italien) bzw. der 1990er Jahre (in Deutschland) zu bezeichnen. Meine Einlassungen zu diesen vier Merkmalen der aktuellen Kulturgeschichte sind freilich nur flüchtige Überlegungen – zumal auch ich eigentlich auf der kulturwissenschaftlichen Methodenseite stehe.

1. Mikrostudien. Der große räumliche Wurf wird nur mehr selten gewagt. Die Skalierung von Studien bezieht sich auf kleinteilige Räume: Städte, Landgerichte, kleine und mittlere Reichsterritorien oder Regionen, einzelne Klöster oder Zwischenräume wie Fenster, Brücken und Türen. Freilich gibt es Ausnahmen, die mir in der französischen Forschung mit ihrer alten Tradition der grands espaces noch am häufigsten scheinen. Aber auch dort herrscht der Mikrotrend. Friaul mit Käse und Würmern statt totaler Mittelmeergeographie.

2. Eher kurze Dauer. 100 Jahre sind lang, länger werden nur Minimalthemen oder (quellenmäßg) rare Phänomene behandelt. Thesen, die mehrere Jahrhunderte umfassen, werden seltener – abgesehen von den wild wuchernden Epochen-Überblicksbänden für Studienanfänger. Ein zeitlicher und auch konzeptuell fassbarer Großblick à la temps des réformes eines Pierre Chaunu würde womöglich nicht mehr ernst genommen werden.

3. Materialität und Grundbedingungen. Eigentlich erlebt Materialität gerade wieder ein Comeback, allerdings in einer kulturalisierten theoretischen Form. Es geht heute um die Wahrnehmungen und Bedeutungszuschreibungne zu Artefakten, deren „Materialität und Präsenz“ in Ding-Raum-Mensch-Geflechten. Was ich aber meine, ist eine andere Art von Materialität: natürliche, geographische, ökonomische, klimatische Bedingungen für die Lebenswelt der Menschen. Grundbedingungen im eigentlichen Sinne, die menschliches Handeln und Wahrnehmen prägen, möglich machen, formen und konditionieren. So unkonstruktivistisch wie möglich!

4. Wehe den Determinsimen…! rufen dann viele. Der Mensch sei der Ort der Geschichte und allen Handelns, Wahrnehmens, aller Bedeutung und Sinnhaftigkeit. Aber müsste die Postmoderne nicht ein wenig von diesem anthropozentrischen Geschichtsbild abrücken? Ist es nicht tatsächlich so, dass Berge mit ihren klimatisch-geographischen Bedingungen die Landwirtschaft, Ökonomie und sogar die Zahl der Menschen dort stärker beeinflussen als umgekehrt? Präzise gefragt: Konstruiert der Mensch den Berg oder nicht doch der Berg den Menschen? Ist Geschichte bis zur Moderne nicht eine der langen Zeit und starren (da, ja, determinierten) faktischen Strukturen?

So sind doch die meisten aktuellen turns keine historiographischen Wenden, die in Bedeutung und Umbruch dem Wandel von der Politik- zur Sozial- zur Kulturgeschichte gleichen würden. Seit der kulturalistischen Wende, beginnend mit den mental und linguistic turns, schwanken Interessen. Die Grundausrichtungen aber bleibt.

Kann es überhaupt etwas anderes geben als die aktuelle kulturalistisch-anthropologische Geschichtsschreibung? Vielleicht täte es gut, mal wieder einen Blick in seinen Braudel oder – für die Deutschen – ihren Wehler zu werfen. Was mir vorschwebt ist freilich keine Rückkehr zur alten Sozialgeschichte der 1950er und 60er Jahre. Aber ein verstärkter Rückgriff auf längere Dauern, größere Räume, essentiell-materielle Lebensbedingungen und Determinismen für das menschliche Leben in der Vormoderne wäre womöglich eine Perspketive. Nicht zuletzt, um mal wieder einen fundierten und fruchtbaren Theorie- und Methodenstreit in der forschenden Zunft zu provozieren. Denn der vergangene Historikertag in Mainz war doch arg harmonisch.

Fernand Braudel, der Entdecker der longue durée und des Mittelmeers.

„…weil Gott sich in Jesus Christus ganz auf die Geschichte eingelassen hat“?

Dieser Artikel soll einige Gedanken zum Verhältnis von Religionsgemeinschaften, persönlicher Religiosität und Geschichtsschreibung anstellen. Anlass dafür ist eine im Feuilleton der Süddeutschen Zeitung (14. August 2012) auszugsweise abgedruckte Rede des Münsteraner Kirchenhistorikers Hubert Wolf, die er eine Woche zuvor bei den Salzburger Hochschulwochen gehalten hat.

Darin beklagte Wolf die unbedeutende und zu angepasste Rolle, die die universitäre Kirchengeschichte für die politischen und theologischen Entscheidungen des Vatikans spielten. Die Amtskirche solle viel stärker auf ihre Historiker hören, denn: „Ohne Kirchengeschichte fehlt dem theologischen Blick die nötige Tiefenschärfe.“ Kirchengeschichte könne der Kirchenleitung demnach die ganze (katholische) Vielfalt der theologischen Meinungen und deren historische Entwicklungen und Brüche demonstrieren. Sie könne zeigen, dass es in der Theologie keine Lehrkonstanz gibt. Nicht einmal in Rom. Dabei müssten freilich wissenschaftliche Standards eingehalten werden. Dazu beschreibt Wolf wie folgt das Wesen von Glauben in und für die (Kirchen-)Geschichte: „Der Traditionsprozess, der seinen Ausgangspunkt im historischen Christusereignis nimmt, kommt niemals zum Stillstand, weil Gott sich in Jesus Christus ganz auf die Geschichte eingelassen hat und die Kirche unter den wechselnden Bedingungen der jeweiligen Zeit die zentrale Aufgabe hat, den Tod und die Auferstehung des Herrn zu bezeugen.“

Hier beginnen die Schwierigkeiten, die ich mit einigen Aspekten der Rede habe.

Kirchenhistoriker sind noch immer auf der Suche nach dem „Gottesteilchen“ in der Geschichte. Volker Leppin hat diese Aufgabe vor kurzem so formuliert: „In diesem Zusammenhang stellt die Kirchengeschichte wirklich eine eigene theologische Frage: die nach der Verschiedenartigkeit der kulturell bestimmten Bilder, die den Gott der biblischen Offenbarung sprechen lassen.“ [1] Zweifel, ob es sich dabei nicht um eine – frei nach Lucien Febvre – question mal posée handelt, ja handeln muss, tauchen nicht auf. Ich habe noch nie in einer kirchengeschichtlichen Arbeit die Frage gelesen: gibt es das überhaupt, was wir da nachverfolgen? Auch unabhängig davon, wie man diese Frage beantwortet, ist die notwendigerweise so an persönliche Glaubensbejahung gebundene Geschichtsbetrachtung eine große Hypothek für die daraus resultierende Forschung. Die aus dem und mit dem Glauben (und laut Wolf für die Kirche) heraus operierende Hermeneutik setzt den Kirchenhistorikern eine Brille für Deutungen und großrahmige Einordnungen der Geschichte auf, die stärker sind als jede Theorie. Kirchenhistoriker antizipieren, wenn sie ihr Aufgabenfeld wie Wolf und Leppin begreifen, unausgesprochen eine Kraft hinter die Geschichte, an die man letztlich als seriöser Historiker nicht herankommen kann. Kirchenhistoriker versuchen dies trotzdem über die Theologiegeschichte (die an sich ein ehrenwertes und höchst anregendes Forschungsfeld ist!), mitunter auch über Institutionen (bzw. deren „Sieg“ oder „Untergehen“). So wird freilich das Pferd der Clio von hinten aufgezäumt.

Die stark auf Gott und Formen der göttlichen Offenbarung in Theologie und Kirchenstrukturen abzielende deutsche Kichengeschichte bringt somit eine falsche Sakralität in einen Forschungsbereich, den manch einer für Atheisten oder Agnostikern sogar verschlossen sieht. Die Debatte, ob nicht-religiöse Menschen überhaupt Zugang zu historischer Religiosität haben, kocht immer wieder hoch. [2]

Fast noch problematiascher ist aber der durch die Suche nach dem „Gottesteilchen“ verengte Blick auf die Religionsgeschicht. Gerade die frühneuzeitliche Religionsgeschichte und in ihr besonders die Reformation werden in Deutschland von Kirchenhistorikern dominiert. Das ist zunächst einmal weder gut noch schlecht. Aber ihre einseitige Fokussierung auf Theologie und Institionen verdrängt das für die größte Zahl der historischen Zeitgenossen wichtigste an den Rand: Kulturformen, Praktiken, Deutungen und soziale Wirkmächtigkeiten von Religion.

So werden aus einer schlecht gestellten Frage nicht gestellte Fragen!

Der Umstand, dass Kirchenhistoriker in aller Regel als Beschäftigte an Theologischen Seminaren von der Kirche ausgewählt und besoldet werden, macht dies nicht besser. Die Kirchen suchen sich also die aus, die dann über sie schreiben. Dabei kommen vielfach ausgebildete Theologen zum Zuge. Natürlich, zahlreiche gläubige Menschen und Theologen betreiben hervorragende Forschung. Dennoch werden somit nicht bessere und neue Fragen an die Geschichte gestellt. Vielleicht liegt auch hier ein Grund für die innerkirchliche Zahmheit und Marginalität der konfessionellen Kirchengeschichte, die Hubert Wolf konstatiert hat.

Im Ausland läuft manches besser. Das Beispiel Frankreich zeigt, was für exzellente und innovative Forschung zur Religionsgeschichte ohne die deutsche Sonderform der Theologie- und Kirchenhistorie entsteht. In Frankreich gibt es keine staatlichen Theologischen Fakultäten. Dort kümmern sich „Allgemeinhistoriker“ um die Religionsgeschichte. Sie machen eine theoretisch-methodisch moderne histoire des religions und werden so zu Religionshistorikern.

 

Religionshistoriker und Agnostiker: Lucien Febvre (1878-1956)

 

[1] Volker Leppin: Histoire de l’Eglise et histoire des religions, in: Christophe Duhamelle/Philippe Büttgen (Hg.): Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Paris 2010, 57-72, hier: 72.

[2] Siehe dazu demnachäst Marc Mudrak, Rez. zu C. Scott Dixon: Contesting the Reformation (Contesting the Past), New York 2012, unter: H-Soz-u-Kult. Cf. auch Tracy, James D.: Believers, Non-Believers, and the Historian’s Unspoken Assumptions, in: Catholic Historical Review 86 (2000), S. 403-419. Gläubige sehen Religion laut Tracy als ein persönliches Phänomen und die Person als in rational-bewusstem Handeln erklärbar. Atheisten sehen Religion sowie einzelne Personen demnach im Zusammenhang sozialer und kultureller Prozesse und sind theorieaffiner.

Deutsche haben Konzepte und Franzosen haben Methoden

Einer der Hauptunterschiede zwischen der deutschen und der französischen Historiographie besteht darin, was vor und nach der Quellenarbeit steht. Dieser selten bemerkte Unterschied bewirkt nicht nur, dass Historiker von links und rechts des Rheins gerne mal aneinander vorbeireden. Sondern er birgt auch die Chance, dass durch die Kombination der Unterschiede echter wissenschaftlicher Fortschritt entstehen kann. Es ist dies gleichzeitig ein schönes Beispiel für implizite, lange inkorporierte und unbewusst angewandte Kulturtechniken.

Woraus besteht also der deutsch-französische Historikerunterschied? Nun, ein deutscher – das heißt an einer deutschen Universität ausgebildeter – Wissenschaftler nimmt zur Beantwortung einer historischen Frage ein Bündel Quellen, liest diese durch, vergleicht sie, ordnet sie ein, kritisiert sie in ihrer Aussageabsicht und prüft ihren Wahrheitsgehalt. Denn deutsche Historiker wollen schreiben, wie es wirklich gewesen ist. Oder wie es wirklich gewesen sein könnte, das heißt sie formulieren ein Konzept oder eine Hypothese, die dieses Konzept nuanciert. Gerade Dissertationen werden in der Einleitung gerne noch etwas garniert mit einer Luhmann- oder Foucault-Paraphrase, von der sich recht wenig in der Quellenarbeit wiederfindet. Ein Beispiel: Die deutsche Religionsgeschichte des 16. und 17. Jahrhunderts untersuchte bis vor kurzem Gesetzestexte, Verwaltungsstrukturen oder theologische Normen, und zwar nach Konfessionen getrennt (auch so eine deutsche Spezialität). Am Ende stand das Konfessionalisierungsparadigma, wonach Konfessionen separat und parallel zueinander von oben nach unten durch Haupt- und Staatsaktionen entstanden seien.

Ein französischer Forscher legt sich ein Bündel Quellen zurecht – und wendet auf sie eine präzise Methode an. Die wird nicht immer explizit theoretisch ausgeführt, man muss nicht zeigen, dass man Luhmann gelesen hat. Doch die Methode oder besser: die Untersuchungsstrategie und -perspektive sind stringent. Tendenziell über längere Zeiträume werden bestimmte Praktiken, Objekte, Verhaltensweisen als Repräsentationsformen von Kulturen, Zeiten und Zivilisationen des plus grand nombre untersucht und strukturiert. Wie diese einzuordnen sind, was sie soziologisch bewirken können, dafür gibt es Hilfen aus der theoriegestützten Methode. Am Ende werden die Beobachtungen zusammengefasst, aber das „deutsche“ Konzept fehlt. Ein Beispiel: Die französische Religionsgeschichte des 15. bis 18. Jahrhunderts untersuchte lange Visitationsakten, Testamente und alles, was sich irgendwie zählen ließ (la methode sérielle) konfessionsübergreifend. Am Ende standen die Beobachtungen, dass im Lauf der Frühen Neuzeit religiöse Praktiken normkonformer ausgeübt wurden, Reformen groß geschrieben wurden, sich (religiöse) Demographien veränderten, das Europa des Gemeinen Mannes erst richtig christlich wurde und Angst um sich griff. Das sind Beobachtungen, die aus präzise zugeschnittenen Methoden resultieren und deren Erklärungsansätze theoriegestützt sind. Aber keine Konzepte – und somit mangelt es mitunter an der clarté française im Abschluss.

Wäre es da nicht ein echter Gewinn, Methode und Konzept zu vereinen?

Ich gebe zu, meine Vermutung über den deutsch-französischen Unterschied ist verallgemeinernd und ein wenig stereotyp. Aber das haben gute Konzepte so an sich. Ganz bekomme ich den Deutschen nicht aus mir heraus…

Ein gutes Band möchte ich zum Thema noch empfehlen: Christophe Duhamelle/Philippe Büttgen (Hg.): Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (XVIe – XVIIIe siècles), Paris 2010.

Volkssprachliche Flugschriften – Quellentyp und Methode

Ein sehr wichtiger Bestandteil meines Quellenkorpus sind volkssprachliche Flugschriften aus dem altgläubigen Lager. Flugschriften, oder in der Quellensprache „büchlein“, sind günstig hergestellte, handliche Mehrblattdrucke. Die Größe und der Seitenumfang können je nach Bindung stark variieren. Altgläubige Flugschriften scheinen im Durchschnitt länger gewesen zu sein als evangelische Flugschriften – zwischen 10 und 120 Folio-Seiten. Sie sind Massenware, wobei die Zahl der evangelischen Drucke die der altgläubigen Drucke bei weitem übersteigt und die altgläubige Flugschriftenproduktion erst nach 1520 in Schwung kommt. Diese volkssprachlichen Flugschriften richten sich in aller Regel an den niederen Klerus und den Gemeinen Mann, vor allem aus dem eigenen Lager und der großen Masse der – wie es in den Quellen heißt – „Verwirrten“ und „Verführten“, also der noch nicht eindeutig Festgelegten. Je nach Bedeutung des Autors im sozialen Feld und der Brisanz des Themas variiert die Verbreitung der Drucke. Die Inhalte stehen meist nicht für sich allein, sondern nehmen – verteidigend oder angreifend – Bezug auf vorangegangene Schriften. Sie zeichnen sich durch hohe Aktualität aus. Behandelt werden theologische Fragen (jedoch vereinfacht im Vergleich zu lateinischen Schriften und immer mit einer sehr „lebensweltlichen“ Verbindung), aktuelle Ereignisse, Kriege, Veränderungen in der Religionspraxis, Wahrnehmungen des anderen Lagers, Zeitdeutungen usw. Die Nachfrage lässt sich an der Zahl der Neuauflagen einer Schrift ablesen. Häufig neu gedruckt werden bei den Altgläubigen jedoch nur wenige Schriften, mehr als fünf Neueditionen innerhalb weniger Jahre im Reich sind selten. Indizien für die Einordnung der Flugschriften liefern auch die Flugschriftenpraktiken. Bei den Altgläubigen deuten meine Quellenfunde darauf hin, dass die Drucke vor allem über Netzwerke altgläubiger Kleriker verbreitet werden. Eine einzelne Flugschrift wurde vor allem zwischen Klöstern häufig verschickt und von dort aus in Städten an den Weltklerus und interessierte Laien weitergegeben und das, wie es scheint, recht rasch. Auch altgläubige Weltgeistliche kauften mitunter große Mengen an Flugschriften und versuchten, diese weiter zu verkaufen oder zu verteilen. Ein Flugschriftenexemplar dürfte demnanch dutzende Rezipienten haben. In Klöstern (wie bei den Nürnberger Klarissen) wurden die Schriften zu den Mahlzeiten vorgelesen. In Biberach erfolgte die Lektüre durch den altgläubigen Weltgeistlichen von Pflummern wohl persönlich und still zuhause, auch mangels anderer Abnehmer. Flugschriften sind somit in ihrem Gebrauch ein eminent soziales Artefakt. Man spricht über sie, man tauscht sie, man verteilt sie. Ihr Kauf/Besitz ist ein soziales Positions-Statement in der frühen Reformation. Denn man kauft vorwiegend das, was man auch gerne liest. Im Umkehrschluss wird deutlich: Flugschriften richten sich (auch mit ihrem geschriebenen Inhalt) an ein präzises potentielles Publikum, nämlich an das (tendenzielle) eigene Lager im Glaubensstreit. Flugschriften vertiefen und bestätigen vor allem schon vorhandene Kulturen und spiegeln diese somit auch. Sie eignen sich also gut zur zeitnahen Rekonstruktion von kulturellen Aktualisierungs- und Abgrenzungsprozessen.

Rez. zu: G. Wassilowsky, Die Konklavereform Gregors XV. (2010)

Hier der Link zu meiner ersten Rezension vor mehr als einem Jahr auf H-Soz-u-Kult. Ich kritisiere darin die Ritualtheorie und deren Fehler in der sonst hervorragenden Studie von G. Wassilowsky über die Konklaverefom Papst Gregors XV. im Jahr 1621/22 – eine Reform, die das letztlich bis heute gültige Papstwahlrecht nach langen Querelen hervorgebracht hat. Ein spannender Blick durch das Schlüsselloch des Vatikans.