Archiv der Kategorie: Kulturen

Die Verbrennung der Jungfrau Maria

Ihr Gesicht ist schmerzverzerrt, der Unterkörper schon verbrannt. An ihren Armen schlängeln sich Flammen empor und greifen nach ihrer Krone. Die Königin des Himmels wird verbrannt von einem Narren, der eine Mütze mit Eselsohren und Narrenschellen trägt. Mit großen, schwarzen Augen schürt er das Feuer. Und lächelt dabei.

Diese Szene stammt aus dem Großen lutherischen Narren von Thomas Murner, veröffentlicht im Jahr 1522. Vor allem der Holzschnitt wird immer wieder zur Illustrierung früher altgläubiger Angriffe auf evangelische Ikonoklasmen herangezogen. Tatsächlich war er so aber nicht gemeint. Handelt es sich um eine Bilderschändung avant la lettre?

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(K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert

Die französische Historiographie hat sich immer wieder mit der Geschichte der Farben befasst.  Was in der Kunstgeschichte auch in Deutschland gängig ist, konnte sich für die Frühe Neuzeit hierzulande an den Historischen Seminaren nie so recht durchsetzen. Dabei ist die Geschichte der Farben mehr als nur ein buntes Durcheinander vergangener Kolorierungen.

Michel Pastoureau ist der vielleicht beste Kenner dieser Geschichte und hat ihr als Mediävist ein reiches Werk gewidmet. Auch für die Reformationszeit liegt von ihm ein Aufsatz vor, in dem er sich mit der Symbolik verschiedener Farben und deren Einsatz in Kunst, Architektur, Religion und Alltag beschäftigt.1

Pastoureau hat im Reformationszeitalter einen Trend zum Schwarzen ausgemacht, der dann in der evangelischen Liturgie und dem Alltagsleben durch die schwarz-grau-weiße Farbenachse erweitert worden sei. Insgesamt sei die Kombination schwarz-weiß durch die so gestalteten Holzschnitte und Abbildungen der konfessionellen Propapanda weit verbreitet gewesen. Nur eine Farbe fehlt bei Pastoureau, die streng genommen keine wie alle anderen ist: Weiß. Bei ihr handelt es sich, wie bei Schwarz, um eine sogenannte unbunte Farbe. Mit deren Stellung, Bedeutung und Funktionen in Leben und Kultur der Menschen des 16. Jahrhunderts will ich mich in diesem Beitrag auseinandersetzen. Denn Weiß ist mir im Laufe meiner Forschungen in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder als wichtige Farbe der Vormoderne begegnet: Von der Apokalypse über den Glaubenskrieg bis hin zur pastoralen Praxis. (K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert weiterlesen

  1. Pastoureau, Michel: La Réforme et la couleur, in: Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 138 (1992), 323-342. []

Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach

Nein, hier geht es nicht um die hitzige Diskussion, ob sich der WELT-Autor und papsttreue Intellektuelle Matthias Matussek zu Recht oder zu Unrecht sein neues Büro rosa anstreicht. Hier geht es um etwas Wichtiges: Um den Katholizismus und dessen drohenden Untergang. Um was auch sonst in diesem Blog, der sich mit der „Geburt“ der ersten Katholiken auseinandersetzt? In der Tat liegen Leute wie Matussek und der Schriftsteller und Essayist Martin Mosebach („Häresie der Formlosigkeit“) mit ihrer Kritik an den katholischen Reform- und Modernisierungsbestrebungen richtig. Nur völlig anders, als die beiden glauben. Katholizismus definiert sich in erster Linie über die Distinktion, nicht über Inhalte oder Formen. Ohne die Kultur der permanenten Grenzziehung wäre er wahrscheinlich toleranter, demokratischer und jugendlicher. Ein begrüßenswertes Ziel der Kirchenreform! Doch fallen die alten Unterscheidungsmerkmale der Katholiken weg, hören sie auf, als solche zu existieren. Denn historisch gesehen sind nur diejenigen katholisch, die den Unterschied und ihre Alleinstellumgsmerkmale wortmächtig in die Welt (bzw. WELT) tragen. Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach weiterlesen

Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände – aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

„In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit.“1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)
Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext „couppe“. Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs „Kelch“ spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,
Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten – und somit „göttlichen“ – Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich – wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt – gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier – fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den „kostbaren Leib unseres Herrn“ dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 – noch – „gute Altgläubige“ sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Musik und religiöse Gewalt. Ägypten heute und Europa im 16. Jahrhundert

Immer wieder beschäftigt mich die Frage, warum und wie religiöse Differenz überspringt in religiöse Gewalt. Besonders spannend finde ich die Katalysatoren, also die Auslöser, Scharniere und Verstärker des Übergangs. Zu diesen gehören in besonderer Weise Gesang und Musik. Entsprechende Hinweise finden sich im Ägypten des Augusts 2013 und in der europäischen Religionsgeschichte des 16. Jahrhunderts. Gibt es eine anthropologische Konstante von Musik als Gewaltauslöserin?

Vor einigen Tagen hat Serge Michel, der Korrespondent der französischen Tageszeitung Le Monde in Ägypten, über die Gründe der Gewaltwelle und der Zusammenstöße zwischen koptischen und anglikanischen Christen und Muslimen berichtet. Der genaue Ort des Geschehens war Bani Ahmad, 270 Kilometer südlich von Kairo gelegen, am Samstag, 3. August. Ein Monat war seit der Absetzung von Präsident Mursi durch die Armee vergangen. Seither droht ein Bürgerkeig zwischen islamistischen Mursi-Anhängern und eher laizistisch orientierten Anhängern der Armee und den „Liberalen“.

Der Konflikt zwischen Kopten und Muslimen ist in Ägypten seit jeher Teil der inneren Spannungen des Landes. Doch diese finden nun, vermengt mit dem politischen Bürgerkrieg, einen neuen Kontext und neue Artikulationsformen. Am 3. August sprang die Differenz über in Gewalt.

Beim Singen in einer koptischen Kirche.
Beim Singen in einer koptischen Kirche (Kopten ohne Grenzen)

Das Treibmittel dafür war laut Serge Michels Reportage ein Lied. In der ersten Version der Ereignisse spielten ein christlicher und ein muslimischer junger Mann gemeinsam Domino in einem Straßencafé des mehrheitlich christlichen Ostteils von Bani Ahmad. Der Christ ließ auf seinem Smartphone ein armeefreundliches Lied spielen. Ein Gassenhauer der Mursi-Gegner. Der muslimische Jugendliche bat den Christen, damit aufzuhören – doch der weigerte sich. Es kam zur handgreiflichen Auseinandersetzung, in die immer mehr Passanten eingriffen.

Andere Zeugen – denen der Journalist eher traut – behaupteten wiederum, der muslimische Besitzer des Cafés habe bei maximaler Lautstärke das Lied „Islameya“ – eine Hymne an die Scharia und Mursi – angehört, das im Fernsehen in Dauerschleife lief. Ein 19-Jähriger Christ, der im Nachbarladen einkaufte, forderte offenbar sehr unwirsch, die Musik leise zu machen. Der Sohn des Cafébseitzers und bald auch sein Vater wurden gegen den Jungen handgreiflich. Passanten mischten sich auf der einen oder anderen Seite ein. Die Gewalt weitet sich in der Folge aus.

Das Scharnier für die Eskalation der Differenz in Gewalt ist die Musik. Zuvor scheint die soziale Interaktion auch vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Zugehörigkeiten noch einigermaßen funktionniert zu haben. Christ und Muslim spielen zusammen Domino oder gehen nebeneinadner auf der selben Straße ihren Geschäften nach. Die Musik lässt das Pulverfass der Gewalt in die Luft fliegen.

Analoge Fälle kennen wir auch aus der europäischen Religionsgeschichte des Reformationsjahrhunderts.

Schon früh ist da der neue lutherische Gemeindegesang zu einem Differenzmerkmal geworden. Wenn während der katholischen Messe ein Teil der Gemeinde lutherische Lieder zu singen begann, kam es regelmäßig zur physischen Eskalation. In Frankreich wurden hugenottische Psalmengesänge zu einem roten Tuch für viele Katholiken. Das öffentliche Singen der Protestanten wurde deshalb bis ins 17. Jahrhundert zusehends erschwert und auf das Innere ihrer Tempel oder vor die Städte verlagert.

Vor allem in Frankreich, aber auch im Alten Reich spielten katholischen Prozessionen und insbesondere der Gesang dabei eine Gewalt auslösende Rolle. Das lässt sich gut anhand der sogenannten Kreuz- und Fahnengefechten in der schwäbischen Reichsstadt Donauwörth zu Beginn des 17. Jahrhunderts zeigen. Am 25. April 1606 zogen die Benediktinermönche und eine Gruppe Katholiken bei der Markusprozession in das nahegelegene Dorf Auchsesheim mitten durch das mehrheitlich protestantische Donauwörth. Im Unterschied zu den Vorjahren schwangen sie dabei aber ihre Fahnen… und sangen lauthals katholisch-gegenreformatorische Lieder. Eine Provokation. Auf dem Rückweg verschloss Donauwörth den singenden Katholiken das Stadttor. Daraufhin kam es zum Handgemenge zwischen katholischen und evangelischen Gruppen. Ein Jahr später, am 25. April 1607, wiederholte sich das Schauspiel. Gesang und Fahnen führten zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. Die katholischen Teilnehmer wurden aus der Stadt gejagt. Daraufhin verhängte der katholische Kaiser die Reichsacht über Donauwörth, das kurz darauf vom ebenfalls katholischen Bayernherzog militärisch annektiert wurde.

Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Prozessionen 1606 und 1607. (Cholo Alemann,
Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Vorfälle von 1606 und 1607 (Cholo Aleman, Haus Donauwörth Fahnengefecht, CC BY-SA 3.0).

In den gezeigten Fällen sind Gesang und Musik die Knöpfe, duch deren Betätigung Gewalt ausgelöst wird. Warum ausgerechnet Gesang? Die Gründe dafür lassen sich recht klar herausarbeiten.

Mit Musik und insbesondere Gesang als Form der musikalisch-sprachlichen Kommunikation, wird der Raum akustisch „besetzt“. So können Passanten, Bewohner oder anderweitig Präsente die (scheinbar) dominante Religion des beschallten Gebiets erkennen. Die Einzelpersonen oder Gruppen stimmen zu, machen mit – oder lehnen diese Dominanz ab. Alles eine Frage der Deutung, und die bringen die Akteure aus ihren jeweiligen religiösen Lagern bereits mit. Musik wird zur akustischen Machtsymbolik. Wer die Macht hat, über den Gesang und die Tonlage in einem Raum zu bestimmen, hat auch die dominante Stellung im politisch-religiösen Gefüge. Er oder sie stehen oben im sozialen Feld. Ähnliche Konflikte erleben wir übrigens heute in Westeuropa, wenn es um den Bau von Moscheen und den Ruf des Muezzins auf deren Türmen geht. Morgengebet oder christliche Glocke, das ist die Frage.

Andererseits kann Musik im „feindlichen“ Raum – einer protestantsichen Reichsstadt oder einem christlichen Viertel in Ägypten – zur (gezielten) Provokoation, zur Artikulation des Eigenen einer Minderheit oder zur Herausforderung der Mehrheit werden. Das gilt um so mehr, als dass Gesang oft im Zusammenhang mit anderen distinktiven oder provokativen Praktiken duchgeführt wird.

Gerade in politisch oder religiös angespannten Situationen kann Musik so zur Artikulationsform für tieferliegende Konflikte und Lagerbildungen und zu einem Streichholz am Pulverfass der Gewalt werden. Bestimmte Gesänge werden zum Testfall für die religiöse Dominanz. Sie beantworten die Frage, wie offen oder geschlossen der „Raum der kulturellen Möglichkeiten“ (Bourdieu) ist. Gibt es nur protestantischen Kirchengesang, nur katholischen Prozessionsgesang – oder beides? Diese Frage muss dann mitunter gewaltsam „gelöst“ werden.

Wie wichtig war Religion in der Reformationszeit? Eine Beobachtung in der Grafschaft Lippe

Die Reformation und das nachfolgende konfessionelle Zeitalter gelten als Hochzeit der Religion. Gerade Religionshistoriker (von Kirchenhistorikern ganz zu schweigen) machen dabei ihr Forschungsgebiet gerne etwas unreflektiert zum bestimmenden Paradigma einer ganzen Epoche. Tatsächlich treten im 16. Jahrhundert europaweit durch die Glaubensspaltung Differenzierungen und „zcerteilungen“ auf, welche die Gesellschaften gründlich umkrempeln und immer wieder zu Gewalt führen. Auch der Alltag, ja das ganze Leben werden vom Glauben und dessen Ritualen eingerahmt. Die reformatorischen Glaubensspaltugen bedeuten somit Differenz und Unsicherheit im Wichtigsten und Ewigen und müssten die Bedeutung der Religion noch weiter vergrößert haben.

Dieser „Betriebsblindheit“ der Religionshistoriker, die in der Konfessionalisierungsthese der 1980er und 1990er Jahre ihren Höhepunkt erreicht hat, möchte ich in der Folge eine kurze Beobachtung aus meinen aktuellen Forschungen entgegenhalten. Ich werde auf einer bestimmten, aber für die gesellschaftlichen Konflikte der Reformationszeit repräsentativen Plattform das weitgehende Fehlen religiöser Themen nachweisen. Zumindest mich hat dieser Befund etwas verblüfft und zu ein paar Relativierungen und Überlegungen motiviert, die womöglich nicht neu sind, aber im Forschungsalltag zu selten ins Bewusstsein gelangen. Es geht um die Fragen: War das 16. Jahrhundert wirklich eine Epoche der Omnipräsenz des Religiösen? Wurde die Gesellschaft von Religion oder vielleicht gerade vom Nicht-Religiösen verbunden?

Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Quelle: wikimedia commons).
Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Lubiesque: County of Lippe, late 18th century, CC-BY-SA 3.0)

Im Rahmen meiner Fallstudie zu Ostwestfalen in den 1520er und 1530er Jahren beschäftige ich mich derzeit mit der Grafschaft Lippe (siehe Karte). Dieses kleine Territorium bietet spätestens seit dem Tod des altgläubigen Grafen Simon V. 1536 einen vergleichsweise offenen Raum der Möglichkeiten für verschiedene religiöse Differenzierungsbewegungen. Der Nachfolger Simons ist noch nicht volljährig und in Detmold waltet eine Vormundschaftsregierung. Im Sommer 1538 erlassen die lippischen Stände – angetrieben vom hessischen Nachbarn, der einen starken Einfluss auf die Vormundschaftsregierung ausübte  – eine evangelische Kirchenordnung und beginnen mit zaghaften Reformationsschritten.1

Ich untersuche für diese Phase der Differenz und Neujustierung des Religiösen u.a. die Landtagsprotokolle der Grafschaft, die ab 1537 vollständig erhalten sind.2 Auf den Landtagen treffen sich die Verordneten der Stände (Städte und Ritterschaft) zu Beratungen und Beschlussfassungen. In den Protokollen dieser regelmäßigen Zusammenkünfte sind die Diskussionsgegenstände minutiös aufgeführt. Dabei werden auch kleinste lokale Begebenheiten verhandelt. Der Landtag ist eine bevorzugte Bühne für große und kleine Differenzen, Konflikte und Regelungsbedarf.

Überraschend selten für eine mutmaßliche Hochzeit der Religion kommen religiöse Themen vor. Insgesamt nicht mehr als durchschnittlich 10-20 Prozent der diskutierten und beschlossenen Fälle bis Anfang 1541 (dem Ende meiner Studie) befassen sich allgemein mit Religion. Nochmals viel geringer ist der Anteil religiöser Differenzfragen.

Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536). Quelle: wikimedia commons.
Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536).

Immerhin: die religionspolitischen Verhandlungen zwischen der Landschaft, der Regierung und den Vormündern stehen bis zum Erlass der Kirchenordnung im September 1538 in der Mehrzahl der Landtagsprotokolle an erster Stelle. Die Frage wird bis dahin auf fast allen Treffen aufgegriffen. Religion erscheint hier unter einem institutionell-verwaltungsmäßigen Gesichtspunkt. Sind diese abgearbeitet, folgen in aller Regel viele Konflikte über Schulden, Herrschafts- und Abgaberechte, Verwaltung und Erbrecht innerhalb der Herrschaft sowie politische, rechtliche und finanzielle Fragen mit den Nachbarn.

Explizit religiöse Differenzen kommen zum einen bei den Verhandlungen der Stände mit den Vormündern, dem Stift Paderborn und dem Landgrafen von Hessen, über die evangelische Kirchenordnung vor. Die Verhandlungen betreffen konkret die Ausgestaltung der Kirchenordnung sowie ein kluges Vorgehen bei deren Erlass, um die Altgläubigen unter den Herrschaftsnachbarn nicht zu verprellen. Während die Ritterschaft in der Reformationsfrage nach einer gewissen Zeit auf eine „evangelische Haltung“ umschwenkt, spalten sich die Städte in ihren Positionierungen. Detmold, Horn und Blomberg stellen sich eher gegen eine evangelische Verengung des Raums der religiösen Möglichkeiten. Das macht sich in Verfahrenstricks und einer nur zeitlich begrenzten Annahme der Kirchenordnung bemerkbar. Dahingegen sind Uffeln und die bereits seit 1531 reformierte Hansestadt Lemgo für Schritte hin zu einer protestantischen Neuregelung.

Nach dem Erlass der Kirchenordnung ist von Religion nur noch in organisatorischen und diplomatischen Fragen die Rede, der Anteil an allen behandelten Themen fällt nochmal drastisch ab. Viele Landtage kommen nun ganz ohne religiöse Verhandlungsfragen aus.

Bis Anfang 1541 gibt es unter dieser thematischen Minderheit überhaupt nur vier Fälle, in denen es explizit um sozial-religiöse Differenzen geht. Die Ständekonsultationen vom 11.10.1538 sowie vom 25.10.1538 befassen sich mit gefangenen „wedderdepern“ (Täufer) in Lemgo. Die Versammlung vom 25.10. wird sogar nur wegen diesen einberufen – eine absolute Ausnahme.3 Auf dem Landtag vom 7.6.1539 kommt ein kleiner Aufruhr zur Sprache, den ein gewisser Johann Borndeng in Lemgo gegen die Franziskanermönche verursacht habe. Dahinter steckten offenbar die (evangelischen) Predikanten, die Borndeng zur Unruhestiftung – wahrscheinlich durch Predigten gegen die Mönche – gebracht hätten.4 Der vierte Fall schließlich steht beim Landtag vom 28.8.1540 auf der Tagesordnung. Den Mönchen in Blomberg wird untersagt, die Glocken zu läuten und ihr Chorgebet zu singen, während der Pastor predigt und den Gottesdienst feiert. Gleiches wurde dem Pfarrer von Detmold befohlen.5 Der Hinweis steht im Protokoll erst an dritter Stelle. Dennoch sagt er viel über den konkret sehr variablen und situationsgebundenen Einsatz von religiösen Abgrenzungsmechanismen aus.

Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Quelle: wikimedia commons).
Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Nikater: Cappel01+, CC BY-SA 3.0).

Die Gründe für diese relative Religionsfreiheit können sehr verschieden sein. Die lippischen Ständeprotokolle könnten ein Sonderfall sein, vergleichende Untersuchungen mit anderen Landtagen oder Ratsprotokollen würden hier Aufschluss geben. Weiterhin wurden viele religiöse Differenzen womöglich nicht auf dem Landtag ausgetragen, sondern vor Ort in den Gemeinden oder mit den lokalen Behörden und Herrschaftsträgern ausgehandelt. Dafür habe ich einige Indizien. Bei der Organisation der sowieso situativen und variablen Differenz in der „Koexistenz“ ist zudem der weite Raum der religiösen Möglichkeiten in der Region in Rechnung zu stellen.

Und dennoch: die Lektüre der Landtagsprotokolle der Grafschaft zur Lippe rückt die Verhältnisse ein wenig zurecht. Religion ist in vielen Bereichen natürlich ein ständiger und unverzichtbarer Begleiter der Menschen der Frühen Neuzeit. Doch Religionskulturen sind stark internalisiert und werden repetitiv reproduziert. D.h., sie sind „normal“ und das Normale wird seltener explizit zum Thema. Somit sind es nicht die religiösen Fragen, die bei den Ständetreffen dominieren. Kurz nach dem Erlass der Kirchenordnung ist eines der dominierenden Themen das Verbot der Getreideausfuhr. Im selben Zeitraum sticht die Auseinandersetzung mit dem Grafen von Mansfeld über Schulden ins Auge. Verwaltungs- und Finanzfragen beschäftigen die Stände, die sich bzgl. der Kirchenordnung doch so lange uneins waren.

Der niederländische Historiker Willem Frijhoff weist immer wieder darauf hin, dass die Christen der Frühen Neuzeit, bei aller Differenz, über ein gemeinsames religiöses Fundament verfügten. Diese in den Grundlagen gemeinsame Religionskultur habe sie verbunden und Interaktion, Koexistenz und die Verschiebung von konfessionellen Grenzen ermöglicht. Bei der Lektüre der lippischen Landtagsprotokolle scheint mir hingegen, dass es nicht die Religion ist, auch nicht in ihrer von allen geteilten Form, die soziale Interaktion möglich macht. Die Gesellschaft wird vielmehr durch nicht-religiöse Räume in Kultur, Wirtschaft, Recht und sozialem Leben zusammengehalten. Zwar konnten auch diese Felder „konfessionalisiert“ werden. Doch boten sie gemeinhin genug Ausweichfläche oder per se unreligiöse Bewegungsräume für Interaktion, Zusammenarbeit und Verständigung. So war es im 16. Jahrhundert womöglich gerade das Nicht-Religiöse, das die europäischen Gesellschaften zusammenhielt.

  1. Für einen kurzen Überblick zur Ereignisgeschichte vgl. Böhme, Ernst: Lippe, Schaumburg, in: Schindling, Anton/Ziegler, Walter (Hgg.): Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 6, Nachträge, Münster 1996, 152-169. []
  2. Landesarchiv NRW Detmold, L 9, Bd. 1 ff. []
  3. LAV Detmold, L 9, Bd. 1., fol. 47r-48r. []
  4. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 61r. []
  5. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 93v. []

Klares Denken im Delirium. 500 Jahre Ekstase in Religion und Literatur

Ekstase fördert tiefe Einsichten. Zwei neue Beiträge von Deutschlandradio Kultur erklären, dass das Delirium in der Literaturgeschichte sowohl als Thema sowie als Produktionsmittel eine wichtige Rolle spielt. In einer Rezension wird Robert Feuchtels Monografie „Grenzgänge“ besprochen. Dabei handelt es sich um eine Kulturgeschichte des Rausches, die weit über den simplen Drogenkonsum der Neuzeit hinausgeht. Eine wunderbares Essay widmet sich der Rolle von Drogen und vor allem deren Folgen für Schriftsteller der Neuzeit. Ernst Jünger etwa experimentierte mit der damals neuen Droge LSD. Für viele Autoren waren und sind Drogen Mittel zum Zweck eines umfassenderen Bewusstseins, tieferer Erkenntis und neuer, nie zuvor getaner Einsichten.

Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)
Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)

Genau darauf haben sich auch Religionen spezialisiert. Ich dachte beim Hören gleich an die Derwische islamischer Sufiorden. Türkische Derwische praktizieren die bekannten Tänze, durch die sie in Ekstase geraten und sich eine direktere Gotteserfahrung erhoffen. Andere Derwische trommeln oder meditieren, um in außerweltliche Erfahrungsstadien zu gelangen. Diese Funktionsanalogie zwischen Literaten und Religiösen verblüffte mich.

Kurz zuvor war ich bei Recherchen in der Bibliothèque Mazarine in Paris auf eine Flugschrift von Jean Gacy, einem ehrenwerten Genfer Franziskaner, aus dem frühen 16. Jahrhundert gestoßen. Auch in diesem Text spielt das Delirium als Erkenntnisraum eine zentrale Rolle. Leider wissen nicht nicht viel mehr über Gacy, als dass er mit zwei Flugschriften, einer aus dem Jahr 15241 und einer aus der Mitte der 1530er Jahre,2 gegen die lutherische „Häresie“ aktiv geworden ist. Die jüngere Flugschrift aus der Mazarine – der „Trialogue nouveau contenant les expressions des erreurs de Martin Luther“ („Neuer Trialog über die ausgegangenen Irrtümer von Martin Luther“) beginnt mit der Beschreibung eines ekstatischen Erlebnisses des Autors.

Ausgangspunkt der Beschreibung ist seine nicht näher bestimmte körperliche Erkrankung, auf die sich Gacy bezieht. Seiner Krankheit verfallen, habe ihn das eigene Unglück auf das große Ganze gestoßen („mon casuel infortune particulier m’a faict recors du general“). Da scheine es ihm gerade so, als ob der englische Vollstrecker („l’angelique exequuteur“) geschickt worden sei, um alles Leben durch Hunger, Pest und Krieg auszuschlöschen. Als er dahindämmerte in seinem Ungemach („en agonizant de vehement desplaysir“), erinnerte Gacy dieser Zustand an die Leiden des Glaubens und der Kirche. Diese seien durch die Schläge der neuen Ketzer und deren Eindringen in die Glieder des christlichen Körpers infiziert und schrecklich getroffen.

In der körperlichen Agonie gerät Gacy in Ekstase und hat eine Vision:

„Ces compassives angusties et calamiteuses infelicites, pervergentes aux latebres de mon penser, m’ont ingere ung tresgrief et fastidieulx regretz avec une soporifere lassitude causant presque totale alienation de sens et ymaginative vision plus extatique que occulative. En laquelle consideroye aulcuns proceres personnages en leurs gestes et interloquutions apparens estre moult tristes et tenans propos piteables de l’infelicité maintenant tresurgente a l’occasion du precurseur d’antecrist ou realement anticrist yssu de la nation germanique nomme Martin Luther… Or emmys mes lucides intervalles me suis esvertue a escripre en langue vernacule et loquution gallique ce quay peu deprehender de l’interloquution desditz personnaiges, quoy que description latin me aye tousiours plus agree.3

Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.
Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.

In diesem Zitat beschriebt Gacy, dass Pein und Unglück tief in sein Gehirn eingedrungen seien und ihm großes Bedauern und Erschöpfung verursachten. Die Folge waren fast vollständiger Verlust der Sinne („alienation de sens„) und in diesem Zuge ekstatische Visionen. Während seiner Ekstase, berichtet Gacy weiter, seien ihm mehrere, sehr traurige Gestalten erschienen. Diese sagten erbarmungwürdige Dinge über das Unglück, das durch den deutschen Martin Luther – Vorläufer des Antichristen oder selbst schon der Antichrist – verursacht worden seien. Bei den drei Gestalten, das zeigt der Textverlauf, handelt es sich um den göttlichen Eifer (zèle divin), die Mutter Kirche (hierarchie ecclesiastique) sowie die unbesiegbare Wahrheit (verite invincible). Während seiner lichten Augenblicke („lucides intervalles„) habe er die Gespräche der dreien niedergeschrieben, erklärt Gacy. In der Folge entspinnt er den Dialog der drei Figuren. Der göttliche Eifer berichtet der trauernden Mutter Kirche von Umtrieben der luthersichen „Ketzer“. Während die Kirche in tiefem Schmerz und Hoffnungslosigkeit versinkt, tritt die unbesiegbare Wahrheit auf. Sie tröstet die Mutter. Denn gegen die Kirche und die Wahrheit seien bisher alle Ketzer gescheitert. Ihr göttlicher Gemahl stehe ihr bei und werde ihr helfen. So werde die Kirche am Ende über die „Ketzer“ triumphieren und die Wahrheit werde nie untergehen.

In Gacys Beschreibung zur Entstehung des Textes finden wir zentrale Elemente einer ekstatischen Textproduktion. Durch den wahrscheinlich metaphorisch nachempfundenen Schmerz über den religiösen Zustand der Welt verliert der Franziskanermönch fast alle seine Sinne. In diesem Stadium der körperlichen Agonie hat er die übersinnliche Vision der drei heiligen Gestalten. Deren Gespräch kann er in der Ekstase authentisch mitverfolgen. In den diesseitigen, sinnlich-bewussten Zwischenphasen schreibt er seine Visionen dann nieder – und zwar in der französischen Volkssprache. Damit will Gacy eine möglichst breite Leserschaft gewinnen. Sein Text dürfte durch das körperliche Leiden einerseits und die überweltliche, gottesnahe Ekstase andererseits eine gesteigerte Autorität und einen übermenschlichen Wahrheitsanspruch erhalten haben.

Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).
Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).

So entsteht große Literatur. Wenngleich der Weg in das produktive Delirium bei den Schriftstellern des 19. und 20. Jahrhunderts anders verlief (durch Drogen- und Alkoholkonsum) als bei Jean Gacy im frühen 16. Jahrhundert, sticht doch bei beiden Phänomenen die Körperlichkeit der Ekstase hervor. Durch extreme Einwirkungen auf den menschlichen Körper werden die übersinnlichen Visionen möglich. Der Franziskaner Gacy kann sich für seine Beschreibungen einer reichen monastisch-asketischen Tradition der christlichen Religionskulturen bedienen. Verwiesen sei in diesem Zusammenhang etwa auf die körperlichen Leidenszustände und die damit einhergehenden Visionen des mittelalterlichen Ordensgründers Bernhard von Clairvaux (ca. 1090-1153).

Für den Mönch Gacy und die neuzeitlichen Literaten besteht die Herausforderung darin, die Empfindungen und Entdeckungen aus dem Delirium später zu Papier zu bringen. Mitunter noch während des körperlichen Bewusstseinsverlustes (z.B. bei Baudelaires Paradis artificiels, für die der Autor offenbar seine Symptome und Empfindungen „live“ notierte), meist jedoch nach dem Ende der Ekstase kommt es zur Verschriftlichung. Wie das Beispiel des (drogenfreien?) Franz Kafka zeigt, kann Schreiben an sich bereits ein ebenso körperlich verzehrender oder auf empfundenem körperlichen Niedergang gründender Prozess sein, der die Sinne raubt.

Das Delirium wird so zum zentralen Teil der Praxis des Schreibens – sowohl in und für die Religion, als auch in und für die neuzeitliche Literatur. Unbeantwortet muss allerdings die Frage bleiben, wofür man die härteren Drogen braucht…

 

  1. Jean Gacy: TRialogue nouueau con=//tenant lexpression des erreurs // de Martin Luther. Les do=//leances de Jerarchie eccliastique // Et les triumphes de verite in=//uincible, [Genf: Wigand Köln] 1524. Bibliothèque Mazarine, Paris. Cote : 4° 10828 (Rés.). []
  2. Jean Gacy: La Déploration de la cité de Genefve sur le faict des héréticques qui l’ont tiranniquement opprimée, s.l., s.d., BNF Paris. []
  3. Gacy, Trialogue nouveau, fol. A1v-A2r. []

Die Gefahr hinter dem Rücken der Priester

Priester genießen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit eine herausragende religiöse und soziale Stellung. Sie sind (im Katholizismus und der spätmittelalterlichen Kirche) Vermittler zwischen Gott und den Menschen sowie, durch die Ausgabe der Sakramente, Vermittler des ewigen Heils. Sie bilden, im Protestantismus, Pastorendynastien und einen Autoritätspunkt der Dorfgemeinschaft. Ihr Handeln berührt das Heiligste.

Und doch ist die Stellung der Priester prekär, besonders in turbulenten Zeiten wie der frühen Reformation. Pfarrer wurden bis weit ins 16. Jahrhundert hinein oft aus handwerklich-bäuerlichen Schichten rekrutiert und waren in ihrer Lebensweise vom Rest des Dorfes nur zu unterscheiden, wenn sie sakrale Praktiken durchführten. Das ist besonders bei der Eucharistiefeier der Fall, aber auch bei anderen sakramentalen und liturgischen Vorgängen. Während die Priester diese Praktiken ausüben, wenden sie dem gemeinen Volk oft den Rücken zu. Sie widmen sich ganz der religiösen Handlung sowie dem heiligen oder zu heiligenden Objekt. Im Moment des Abwendens gewinnen Priester ihre soziale und sakrale Statur. Die Praktik, der Handelnde und das Objekt müssen von allen Teilnehmer/innen des Kultes als besonders „heilig“ anerkannt werden. Denn wenn Kleriker dem Volk den Rücken zuwenden, verlieren sie den Überblick und die Kontrollmöglichkeit über die „untergeordneten“ Teilnehmer/innen. Sie sind darauf angewiesen, dass die Religionskultur sich in diesem Augenblick selbst trägt. Andernfalls wären Verwerfungen in der Religionskultur und dem gesellschaftlichen status quo die Folge. Und genau das passiert in der frühen Reformationszeit.

Reale Präsenz Christi? Messe des Hl. Gregor im Beisein der Georgsbruderschaft-Mitglieder. Pieter Jansz Pourbus, 1559. (Martens, Maximilian P. J. (Hg.): Bruges and the Renaissance. Memling to Pourbus, Ausstellungskatalog, Ludion 1998, 204.)

Ausgerechnet im bayerischen Altötting lässt sich das anhand eines Falls aus dem Jahr 1523 gut beobachten. In dem berühmten und viel frequentierten Marienwallfahrtsort hört der Rentmeister von Burghausen während einer Untersuchungsreise von skandalösen Vorkommnissen. Darüber hat er am 20.8.1523 einen kurzen Bericht an Bayernherzog Wilhelm IV. verfasst.1 Während seines Aufenthalts wurde dem Rentmeister in Altötting ein Mann angezeigt. Zwei Taten dieses Mannes, der wie der/die Anzeiger nicht namentlich genannt wird, werden in dem Bericht nach München erwähnt. Erstens habe der Mann öffentlich gegen die Wundertätigkeit Marias gesprochen. Die Gebete und Hilfegesuche nützten nichts, habe er gesagt. Die Brisanz und die sozial-kulturelle Sprengraft hinter diesem Diskurs werden verständlich, wenn man sich die religiöse und auch ökonomische Rolle von Marienpraktiken und -mobilität in Altötting um 1500 vor Augen hält.

Viel schwerer wiegt aber das Handeln des Manns während einer Seelenmesse in der Altöttinger Pfarrkirche. Im Bericht des Rentmeisters heißt es:

„Vener hat ain brister in der pfarkirchen im selambt gesungen. Also er sich vor dem Alltar umbkert unnd fur all glaubig selen gepet, hat diser burger gegen seinen mit burger, einen so neben sein gestannden, gered: Sich an den Narn, was dreibt er fur kleifft [in etwa „dummes Zeug“, M.M.]. Es ist pueberey [Betrügerei, M.M.], kumbt den sellen nit zu hilf. Mit den unnd dergestallt worden sich grob gehallten.“2

Der Mann verleiht seiner Kritik, sicher nicht zufällig, während einer Seelenmesse Ausdruck. Seelenmessen waren um 1500 ein inflationärer Bestandteil der Zeit- und Totenkultur, ein Aspekt der religion flamboyante (Jacques Chiffoleau). Durch das Lesen einer oft großen Anzahl von Messen sollte die Zeit der verstorbenen, sündigen Seelen im Fegefeuer verkürzt werden. Die Messpraktik bildete also auch eine Art zeitlich-vertikale Kommunikations- und Affektlinie zwischen Lebenden und Toten. Diese Totenkultur lehnen Evangelische seit den 1520er Jahren zunehmend ab. Reformatorische Theologen sehen den Weg zum Heil in Glaube und Gnade, der Mensch ist dabei machtlos. Sie und immer mehr ihrer Anhänger verwerfen das Fegefeuer. In diesem Umfeld entstehen distinktiv evangelische Totenkulturen mit anderen Wissensordnungen und Praktiken, die klare Unterschiede zwischen den späteren Konfessionen entwickeln sollten.3 Die ablehnende Sinnzuschreibung zur alten, nun altgläubigen Seelenmesse und der Kultur, in der diese praktiziert wird und die diese repräsentiert, drückt der Anonymus in Altötting aus durch Spott (der Pfarrer als Narr und Betrüger) und eine evangelische Deutung (Messen nützen den Seelen nicht).

Wichtig ist der exakte Augenblick, zu dem der Mann diese Aspekte evangelischer Religionskultur in Worte fasst. Es ist der Moment, in dem sich der Priester zum Altar hin umdreht, um für alle gläubigen Seelen (auch die der Anwesenden) zu bitten. Er steht mit dem Rücken zum Volk, wie üblich während der Messliturgie. Nun sollte der oben skizzierte, sozial-religiöse Sakralitäts-Automatismus Umdrehen-Praktik-Objekt greifen. Doch der funktionniert eben nur in einer weitestgehend homogenen Religionskultur. Darin müssten die Messbesucher/innen zumindest äußerlich den Praktiken, Objekten und der Rolle des handelnden Priesters die gleiche Deutung und die gleiche Wirkung zuschreiben. Das Kultursystem müsste so internalisiert sein, dass es sich selbst trägt. Da schert der Anonymus in Altötting aus. Er greift die Praktik, den Zelebranden und die hinter diesen stehende, theologisch-kulturelle Wissensordnung an. Dabei verspottet er zudem die Person des „närrischen“ Priesters. Der sakrale Zusammenhang wankt oder gerät in Gefahr – leider kennen wir die Reaktionen der übrigen Messbesucher nicht. Der Mann repräsentiert in dem für die altgläubig-spätmittelalterliche Religionskultur entscheidenden Moment seine in dieser Situation distinktive religiöse Zugehörigkeit und Wissenskultur.

„Christus vera lux“ – Seelenmessen sind in der lutherischen Totenkultur überflüssig und repräsentieren vielmehr die „andere“ Seite. Holzschnitt von Hans Holbein, 1526. (Wikimedia Commons)

Dies geschieht in sozialer Interaktion. Der Mann ruft die Worte nicht einfach in die Kirche, sondern sagt sie gezielt seinem Nachbarn, dessen Reaktion leider auch nicht bekannt ist. Da die Worte beim Rentmeister angezeigt werden, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in Altötting Einzelne oder Gruppen gibt, die gegen das religiöse Wissen, die situative Differenz und deren öffentliche Manifestierung sind. Merkmale und Momente entstehender, noch sehr an einzelne Situationen gebundener, distinktiver Zugehörigkeiten, werden offenbar und sicher auch verstärkt. Dass der Bruch aber nur in Berührung, Verbindung und direkter Auseinandersetzung mit dem „Anderen“ möglich ist, wird ebenso deutlich. Es gibt kein erkennbares „Eigenes“ ohne das oder die „Anderen“. Dieser Prozess der ständigen, distinktiven Konstruktion und Aktualisierung – ein langsamer, diskontinuierlicher Prozess – ist typisch für die westeuropäischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts. In den 1520er und 1530er Jahren finden sich erste Merkmale, die von immer mehr Zeitgenossen als bezogen auf distinktive religiöse und somit soziale Zugehörigkeiten gedeutet werden. Mehr als ungewisse Ansätze lassen sich jedoch noch nicht beobachten. Sinnvollerweise ist zu diesem Zeitpunkt also von einer zusätzlichen und in bestimmten, praktischen und kulturellen Momenten distinktiv verstärkten Heterogenität der Religionskulturen zu sprechen.

Hölzerne Christusfigur auf dem Esel, repräsentiert den Einzug in Jerusalem. (Das Schweizerische Landesmuseum 1898-1948. Kunst, Handwerk und Geschichte. Zürich 1948, Abb. 32.)

Angriffe auf den Preister, wenn er den Rücken bei einer liturigsichen Handlung dem Volk zudreht und darauf angewisen ist, dass sich die soziale und religiöse Kultur selbst trägt, sind zudem keine Seltenheit. Über Messstörungen wird häufig berichtet, viel öfter noch über Predigtstörungen. Gefahr hinter dem Rücken der Priester droht auch bei liturigischen Handlungen am Palmsonntag. Vielfach war es vor der Reformation Brauch, an diesem Tag mit einer großen Prozession einen hölzernen Esel, auf dem eine Christusfigur reitet, in die Kirche zu schieben. Das Volk, das die Prozession begleitete oder am Wegesrand stand, schlug zu bestimmten Augenblicken mit Palmbuschen auf den Esel ein. Die Buschen erhielten dadurch eine sakramentale Funktion, nicht zuletzt deretwegen dieses Rollenspiel von den Reformatoren kritisiert und zusehends aus der evangelischen Kultur verdrängt wurde. So kommt es bei einer Palmsonntagsprozession im schweizerischen Dorf Sommeri am Bodensee zu einem Zwischenfall. Die mehrheitlich evangelischen Bewohner/innen warten den Moment der Prozession ab, in dem der (altgläubige) Pfarrer sich vor dem Esel niederlegt und die Figurenkombination anbetet. Dann schlagen sie auf den Pfarrer ein, nicht nur mit ihren Palmbuschen.4 Der Moment ist aus evangelischer Perspektive perfekt gewählt. Der Pfarrer wendet sich von der Gemeinde ab und begeht die „abgöttische“ Praktik mit dem „götzenhaften“ Objekt. In diesem Moment werden die Risse in der religiösen Kultur und dem sozialen Gefüge sichtbar.

Wenn also in den 1520er Jahren der Priester dem Volk bei liturgischen Handlungen den Rücken zudreht, droht Gefahr: Ihm und der Religionskultur, in der er seine alten und nun altgläubigen Praktiken vollzieht. Der momentane Kontrollverlust ist ein Test dafür, ob die Religionskultur und die soziale Trennung Klerus-Laien von den Letzteren internalisiert und akezptiert ist. Devianzen, andere Kulturen, Wissensordnungen und Praktiken können hinter dem Rücken der Priester besonders gezielt und effektvoll ausgedrückt werden. Unterschiede werden sichtbar und verstärkt. Der anonyme Mann aus Altötting übrigens versuchte sich beim Verhör durch den Rentmeister mehr schlecht als recht herauszureden. Das Lavieren nutzte ihm nichts. Er wurde bis zu einer Entscheidung des Bayernherzogs vom zuständigen Hauptmann eingekerkert.

  1.  Hauptstaatsarchiv München, Kurbayern Äußeres Archiv, 4246, fol. 5r-6v. []
  2. Ibid, fol. 5r-5v. []
  3.  Siehe die aktuellen Forschungen zum konfessionellen Konflikt um Begräbnisstätten im 16. und 17. Jahrhundert: Luria, Keith P.: Les frontières du sacré, in: Chrétiens et Sociétés 15 (2008); Karant-Nunn, Susan C.: The Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany (Christianity and Society in the Modern World), London/New York 1997, 133-182; Koslofsky, Craig: ‚Pest‘ – ‚Gift‘ – ‚Ketzerei‘. Konkurrierende Konzepte von Gemeinschaft und die Verlegung der Friedhöfe (Leipzig 1536), in: Jussen, Bernhard/Ders. (Hg.): Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch, 1400-1600 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145), Göttingen 1999, 193-208; Brademann, Jan/Freitag, Werner (Hg.): Leben bei den Toten. Kirchhöfe in den ländlichen Gesellschaften der Vormoderne (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 19), Münster 2007. Aktuell zu Sterbekulturen in der Frühen Neuzeit vgl. Thiessen, Hillard von: Das Sterbebett als normative Schwelle. Der Mensch in der Frühen Neuzeit zwischen irdischer Normenkonkurrenz und göttlichem Gericht, in: HZ 295 (2012), 625-659. []
  4.  Burg, Christian von: „Das bildt vnsers Herren ab dem esel geschlagen“. Der Palmesel in den Riten der Zerstörung, in: Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, hg. v. Peter Blickle (HZ Beihefte 33), München 2002, 117-141, hier 133. []

Religiöse Zeitlichkeiten im 16. Jahrhundert

Selten wird in der westeuropäischen Religionsgeschichte die Frage nach der Zeitlichkeit so brisant wie in der Reformationszeit. Es ist eine eschatologische, ja apokalyptische Zeit. Für die einen ist der Antichrist schon auf Erden, nämlich als römischer Papst. Für die Anderen bringen die lutherischen „Vorläufer des Antichristen“ den Zorn Gottes und das Ende der Welt näher. So oder so, die Welt dreht sich schneller.

Drachen und Tiere aus der „Cloister Apokalypse“ (1405-08). Metropolitan Museum of Art, New York. 

Und überhaupt: die Veränderungsfrage. Selten zuvor und danach war sie so stark zeitlich aufgeladen. Veränderungen finden in der Religion des 16. Jahrhunderts statt, das ist allen Beteiligten klar. Nur der Ort und die Bewegungen der Zeitlichkeiten sind umstritten. Die Altgläubigen sehen sich als die, die beim alten Glauben – das heißt dessen Praktiken und materiellen Artefakten – bleiben. Sie bleiben in dieser Sicht in einer linearen und weder veränder- noch entwickelbaren zeitlichen Kontinuität der Religionskultur. Die halten sie für legitimiert durch die Praktik seit „uralten“ Zeiten. Dabei ist ihnen nicht klar, wie sehr sich die Sinnzuschreibungen, (nun zusätzlich z.B. Konfessionen distinguierende) Bedeutungen und sicher auch Inszenierungen der tatsächlichen Praktiken verändern und nuancieren. So wird selbst-wahrgenommene Konservierung beim Blick auf das gesamte soziale Feld ebenso zur Aktualisierung.

Und natürlich kollidiert diese Zeitkultur der Altgläubigen mit jener der evangelischen „Neuerer“. Doch die verwehren sich gegen den Vorwurf der Neuheit. Im Gegenteil, sie sehen die Papisten als die wahren Neuerer, denn die hätten die urchristliche Religion mit neuen „Aufsetzungen“ und „Zusetzungen“ immer mehr auf die schiefe Bahn gebracht. Die Reformatoren wollen durch Veränderung bzw. „Reform“ zurück zum reinen, alten, wahren Christentum, basierend auf dem „puren, lauteren Wort Gottes“. Sie sehen in den Praktiken der Christen um 1500 keine zeitliche statische Kontinuität des wahren Christentums, sondern gehen von einer stattgefundenen, qualitativen „Verschlechterung“ der Religion im Fortschreiten der Zeit aus. Das macht die zeitliche Rückkehr zur wahren, alten Religion nötig. Oder vielmehr: das Wahre, Alte soll in das Jetzt geholt werden.

Nicht nur aus historischer Sicht, sondern auch in der Selbstsicht der Akteure finden im 16. Jahrhundert also „Gleichzeitigkeiten“ (Achim Landwehr) bei den Zeitauffassungen statt. Altgläubige und Protestanten, ganz zu schweigen von den „radikalen“ evangelischen Gruppen, leben gleichzeitig in verschiedenen, sich mitunter auch gezielt wiedersprechenden religiösen Zeiten. Und da sich Zeitlichkeiten als kulturelle Konstrukte immer dann besonders schnell wandeln, wenn sich die Kulturen, die sie hervorbringen, schnell wandeln, sind auch die Aktualisierungen der religiösen Zeitlichkeiten im 16. Jahrhundert besonders schnell – und unterschiedlich, ja gezielt antagonistisch.

Es findet eine beschleunigte Aktualisierung und Diversifizierung der Zeitkulturen statt. Diese sind dabei so plural und wiedersprüchlich wie auch der Ort von Zeit und Kultur: der Mensch.