Alle Beiträge von Marc Mudrak

Doktorand an der EHESS Paris und der Universität Heidelberg. Dissertation über "Altgläubige Kulturen und Zugehörigkeiten im Alten Reich und Frankreich (1520-40)". Forschungsinteressen in der westeuropäischen Religionsgeschichte des 15.-17. Jahrhunderts. Journalist für Feuilleton und Reportagen bei verschiedenen deutschen Zeitungen.

Alte Religion, alte Rechte. Die „katholische Gemeindereformation“ in den 1530er Jahren – eine Hypothese

Im Jahr 1532 stehen in Geislingen, einer Gemeinde im Landgebiet der Reichsstadt Ulm, Wahlen an. Die Bürger sollen neue Richter und einen Bürgermeister wählen. Doch die Mehrheitsverhältnisse bereiten Schwierigkeiten. Der Ulmer Rat fürchtet, dass erneut nur altgläubige Kandidaten Erfolg haben, die dann weiterhin das evangelische „Wort Gottes“ behindern könnten. In der Folge entspinnt sich ein jahrelanger Konflikt um alte Rechte und alten Glauben. Ein Großteil der Geislinger Bürger wehrt sich mit den politischen Mitteln der Gemeindeverfassung und verteidigt diese in einem Atemzug mit den atlgläubigen religiösen Praktiken gegen die Ulmer Obrigkeit.

Ulm hat Ende 1530 die Einführung der Reformation befürwortet. Jetzt soll die evangelische Ordnung auch auf dem Land durchgesetzt werden. Manche Gemeinden nehmen die evangelischen Kulturformen und Wissensordnungen schnell an, andere sträuben sich. Mancherorts formiert sich altgläubiger Widerstand – so interpretieren die Protestanten die Präsenz und die durchaus innovative Aktualisierung alter religiöser Praktiken. Zur Durchsetzung der evangelischen Kultur kommt es besonders auf die Haltung der lokalen Regierungen an. Der Ulmer Rat will deshalb in den Gemeinden seines Landterritoriums durchsetzungsfähige, obrigkeitstreue und evangelische Vögte, Pfleger, Pfarrer, Richter und Bürgermeister.

Das ist leichter gesagt als getan. In Geislingen werden auf der Grundlage der Gemeindeverfassung von 1396 die Vögte als lokale Exekutivbeamte vom Ulmer Stadtrat eingesetzt, ebenso die Pfleger, die für die Finanzverwaltung zuständig sind. Wahrscheinlich hat Ulm auch das Patronat über die Pfarrstelle, zumindest kann der Stadtrat dort mitreden oder gegebenenfalls neue, protestantische Prediger einsetzen. Vögte, Pfleger und Prädikanten sind somit der verlängerte Arm der Ulmer Obrigkeit in Geisligen. Dessen Bürgergemeinde wiederum wählt die Richter und Bürgermeister. Das Gericht ist ein zwölfköpfiges Rechtspflege- und Verwaltungsorgan. Drei der Richter haben abwechselnd je für ein Jahr das Amt des Bürgermeisters inne. Sie vertreten die Stadt nach außen und haben nach innen exekutive Funktionen.1

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.
Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Diese aus dem Spätmittelalter tradierte lokale Verwaltungs- und Organisationsstruktur wird für die Ulmer Obrigkeit seit dem Erlass der Reformationsordnung 1531 zunehmend zum Problem. Besonders vor der Gemeindewahl 1532. Denn Geislingen ist die Hochburg der Altgläubigen im Ulmer Landgebiet auf der Schwäbischen Alb. Viele Männer und Frauen, ja sogar Kinder laufen in Nachbarterritorien und hören dort die Messe, beten noch zu Heiligen und Heiligenbildern („Götzen“, wie die Protestanten sagen). Manche befürworten das Papsttum und viele boykottieren den evangelischen Prediger. Der Vogt deutet das als Angriff auf die Autorität des Ulmer Rats.2

Der sieht für die anstehenden Wahlen in Geislingen deshalb schwarz – und somit auch für den Fortschritt der Reformation. Bei der Synode Anfang 1532, die eine Art Visitation des Ulmer Territoriums ist, heißt es im Bericht der Visitatoren über Geislingen:

„Desgleichen sind die Zustände am Gericht ausführlich besprochen worden: es sei nie kein Evangelischer des Gerichts zu keinem Amt von den Päpstlern genommen worden; wenn man jetzt einen Bürgermeister wähle, werde ein Päpstler gewählt werden, denn die Evangelischen seien mit den Päpstlern übermerdt (majorisiert).“ 3

Die Wahl scheint bereits gelaufen. Nur ein altgläubiger Kandidat könne gewinnen. Die religiöse Zugehörigkeit spielt demnach zumindest bei der wahlberechtigten Gemeinde eine so große Rolle, dass nicht-Altgläubige offenbar recht systematisch „übermerdt“ werden. Die lokale politische Führung und Verwaltung blieben somit in altgläubiger Hand, was wiederum bedeuten dürfte, dass die Einführung evangelischer Veränderungen deutlich erschwert würde. Ein spätmittelalterliches politisches Selbstverwaltungsrecht wird zur Artikulationsplattform konfessioneller Differenz und in der Konsequenz wohl zu einem wichtigen Mittel, um den lokalen “Raum der Möglichkeiten” (Bourdieu) für religiöse Kulturen zu beeinflussen.

Zudem zeigt die Wahlfrage, dass in Geislingen 1532 die verschiedenen sozioreligiösen Strömungen entsprechend der lokalen Konstellationen schon recht (wieder-)erkennbar sind. „Konfessionelle“ Zugehörigkeiten haben sich verdichtet durch eine distinktive Neuordnung des religiösen Feldes. Man weiß, wer tendenziell in welches Lager gehört – und wer deshalb (nicht) wählbar ist. Dies wiederlegt auch, zumindest für den Ulmer Raum, die These einer fehlenden „Konfessionalität“ der politischen Gemeindestrukturen vor 1650, die David Mayes kürzlich für Nordhessen formuliert hat. Demnach hätten die Gemeindemitglieder in ihrer kirchlichen und politischen Selbstverwaltung konfessionelle Differenzen ausgeklammert. Oft habe es diese auch gar nicht gegeben. Vielmehr sei ein noch sehr integratives und traditionelles Christentum gepflegt worden, das gegen die Obrigkeit zusammenstand.4

Derweil ist für den Ulmer Rat die Situation in Geislingen 1532 unhaltbar. Änderungen müssen her, und neue Mehrheiten in der blockadeanfälligen Geislinger Polit- und Verfassungsstruktur. Deshalb heißt es nach ausführlichen Beratungen in Ulm in einem Befehl wahrscheinlich an den Vogt als oberste Herrschaftsinstitution:

„Anweisung: die Wahl, wenn solche Praktik wahrgenommen werde, nicht vor sich gehen zu lassen, allgemein, die, so dem Wort hold, zu den Aemtern zu fördern und die Päpstler zu schupfen.“5

Wenn also erneut nur Altgläubige in die Position von Richtern und Bürgermeistern kommen sollten, dürfe der Vogt diese Wahl nicht vor sich gehen lassen. Was genau das heißt, bleibt unklar. Zudem rechnen die Ulmer Religionsverordneten und Herrschaftspfleger, die sich um die Entscheidung über das weitere Vorgehen gekümmert haben, offenbar nicht damit, dass sich die konfessionellen Verhältnisse in Geislingen in naher Zukunft substantiell verschieben. So bleibt für die örtlichen Evangelischen nur der – vom Ulmer Vogt geförderte – „lange Marsch durch die Institutionen“. So sollen die Päpstler Stück für Stück zurückgedrängt werden. Damit könnte, das dürfte die Idee der Ulmer Herrschaft gewesen sein, die durch die lokalen Institutionen begünstigte Fortdauer altgläubiger Praktiken und Zugehörigkeitsäußerungen bekämpft werden.

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).
Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Akten der folgenden Visitation im Jahr 1535 zeigen das weitere Geschehen. Tatsächlich scheint es die Aufgabe des Vogts gewesen zu sein, das alte politisch-gemeindliche System im Namen der „Förderung des Evangeliums“ aufzubrechen. Dadurch kam es zu heftigen Konflikten, die sich in der Aussage des Richters Peter Stöcklein niederschlagen:

„Der Vogt handelt im Gericht also: so ihm eine Sache nit gefällt, so verschafft er’s gleich anders, schreibt er und der Stadtschreiber etwa hinterrücks des Gerichts hinein [nach Ulm]; bricht auch die Brief allein auf, so an Gericht und Vogt stehen. Er schließt die Tor selber auf wider die alte Ordnung.“6

Der Vogt ignoriert demnach die bisherige politisch-administrative Struktur, verstößt gegen sie und maßt sich eine ihm traditionell nicht zustehende Handlungsmacht an, etwa beim hochsymbolischen Aufschließen der Stadttore. Von konfessionellen Hintergründen dieser Rechtsauseinandersetzung wird 1535 explizit nichts berichtet. Doch dürften diese in Anbetracht der fortdauernden altgläubigen Kulturformen in Geislingen durchaus eine Rolle gespielt haben. So laufen z.B. immer noch 50 Menschen zur Messe nach Eybach aus, andere halten „Privatgottesdienste“ in ihren Häusern ab.

Vor diesem religiösen Hintergrund greift der Vogt, als Arm der Ulmer Obrigkeit in Geislingen, nach neuen politischen Rechten und Verwaltungspraktiken. Diese Auseinandersetzung ist nicht neu. Bereits 1514 rebellierte Geislingen gegen Übergriffe der Ulmer Herrschaft auf ihre alten gemeindlichen Rechte und Freiheiten. Die neuerlichen Übergriffe des Vogts schreiben sich somit ein in den Konflikt um die Freiheit, die Selbständigkeit und Selbstbestimmung der Gemeinde. Der Widerstand gegen die „neue“ Religion und die evangelische Ordnung sowie die Initiativen für die Beibehaltung alter religiöser Praktiken sind auch Teil dieser politisch-verfassungsmäßigen Auseinandersetzung zwischen Geislingen und den Ulmer Herren. Die Verteidigung bzw. die Zurückerlangung alter Verfassungsrechte ist kongruent mit der Verteidigung alter religiöser Praktiken und Wissensordnungen. In Geislingen wird daraus eine Bewegung. Diese Konkordanz rechtlicher und religiöser Bestrebungen auf Gemeindeebene ist in vielem Peter Blickles Konzept der „Gemeindereformation“ vergleichbar. Demnach haben sich gemeindliche Rechts- und Freiheitskämpfe gegen die Obrigkeiten vermischt mit der evangelischen Bewegung der frühen Reformation. Bisher wurde für die 1520er und 1530er Jahre nicht gesehen, dass auch altgläubige Kultur- und Widerstandsbewegungen mit den rechtlichen Konflikten des Spätmittelalters verschmelzen konnten. Zeitlich parallel zur evangelischen gab es also auch eine Art „katholische Gemeindereformation“.

  1. Hofer, Paul: Die Reformation im Ulmer Landgebiet. Religiöse, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Tübingen, 1977, S. 22f.; Trostel, Eugen: Das Kirchengut im Ulmer Territorium unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Geislingen. Eine Untersuchung der Verhältnisse vor und nach der Reformation (Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 15), Stuttgart, Kohlhammer, 1976, S. 15f., 26-28. []
  2.  Endriß, Julius: Die Ulmer Synoden und Visitationen der Jahre 1531-47. Ein Stück Kirchen- und Kulturgeschichte, Ulm, Karl Höhn, 1935, S. 54f. []
  3. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  4. Mayes, David: Communal Christianity. The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany (Studies in Central European histories 35), Boston, Brill, 2004. []
  5. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  6. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 90f. []

Was macht Frankreichs neue Historiker-Generation? Eine Bestandsaufnahme

Die Annales-Dominanz ist schon lange passé. Auch die Repräsentationsgeschichte riecht nicht mehr ganz frisch. Gibt es also etwas wirklich Neues bei den jungen französischen Historikerinnen und Historikern? Auch anderswo bewegen sich ja die kunstvoll hochstilisierten „Brüche“ doch im mehr oder weniger kulturkonstruktivistischen Mainstream. Die Wenden sind heute eher thematischer Natur. Vorbei der cultural turn, her mit dem animal turn. Während somit die inhaltliche Zersplitterung fortschreitet, muss die Frage gestellt werden: Gibt es noch eine gemeinsame Richtung, die die Historiker-Generation des frühen 21. Jahrhunderts einzig und wiedererkennbar macht? Was führt uns zusammen und grenzt uns ab?

Zu dieser Problematik ist mir in Paris ein Buch in die Hände gefallen, das bezüglich der jüngeren französischen Wissenschaft einige spannende Fingerzeige gibt. 17 Autorinnen und Autoren fragen im von Christophe Granger herausgegebenen und eingeleiteten Band: „À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle“. Bis auf wenige Ausnahmen sind die Beiträger Franzosen, arbeiten in Frankreich oder über Frankreich. Sie geben in der Summe ein griffiges Bild davon, was links des Rheins state of the art ist.

Reflexionen dieser Art erscheinen in Frankreich etwa alle 20 Jahre. 1974 veröffentlichten Jacques Le Goff und Pierre Nora in drei Bänden „Faire de l’histoire“, die während der Hochzeit der Annales als Anleitung zur „nouvelle histoire“ galten. 1995 erschien „Passés recomposés“ von Dominique Julia und Jean Boutier. Diese beiden Autoren erinnern im Vorwort des 2013er-Bilanzwerks an die zunehmende Unsicherheit in den Geistes- und Sozialwissenschaften um 1990 und das damalige Krisenempfinden. Julia und Boutier weisen insbesondere auf die wachsende Internationalität sowie auf die immer intensiver werdende Selbstreflexion der Historiker hin, die sich schon vor 20 Jahren abzeichneten. Manche Debatten seien aber auch überwunden worden, etwa die über Sinn- und Unsinn der Geschlechtergeschichte.

Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).
Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Der Band ist in drei thematische Teile untergliedert. Der erste Teil befasst sich mit dem Beruf des Historikers. Marte Mangset und Emmanuelle Picard steigen mit einem Paukenschlag ein. Sie zerlegen das französische Historikercorps in seine Einzelteile. In der statistischen Studie zeigen die Autorinnen, dass der Weg in die Forschung in Frankreich, zumindest für die Franzosen (für Ausländer gestaltet sich das etwas flexibler) noch immer recht steif über die post-gymnasialen Vorbereitungsschulen (classes préparatoires), die ENS und die agrégation führt. V.a. an dieser heiligen Kuh der Wissenschaftsnation üben die Autorinnen berechtigte Kritik, wie schon vor einem Dreivierteljahrhundert Marc Bloch und Lucien Febvre. Die Homogenität derer, die Karrie machen, nehme eher zu als ab. Ihr Resümee: „Les historiens français du début du troisième millénaire se caractérisent donc tendanciellement par la conservation d’un mode de fonctionnement hérité d’une histoire bicentenaire“ (47). Starker Tobak, den man in Frankreich in der Form selten hört – Mangset arbeitet in Norwegen.

Stéphane Van Damme denkt über die erneute Annäherung zwischen der Geschichts- und den Sozialwissenschaften nach. Bei den Historikern habe v.a. die pragmatische Soziologie von Luc Boltanski für neue Impluse gesorgt. Auch andere Einflüsse, wie etwa wissenskulturelle Ansätze, fänden Anklang. Judith Lyon-Caen denkt über neue Beziehungen zwischen der Geschichts- und Literaturwissenschaft nach. Das gegenseitige Interesse sei jüngst wieder erwacht. Texte werden heute als reine Konstrukte der (Literatur-)Geschichte gesehen, die zuletzt viel stärker sozial und politisch rekontextualisiert würden. Für Historiker wiederum ist das Schriftstück ein methodisch, nicht zuletzt in seiner Materialität, komplexes und stärker zu reflektierendes Überlieferungsstück über Zeitgrenzen hinweg. Den ersten Teil schließt Nicolas Offenstadt mit seinen Überlegungen zur prekären Position des Historikers im öffentlichen Raum ab – sei es als Verteidiger, Präsentator der Forschung oder „Ratgeber“ im politischen Diskurs und Entscheidungsprozess.

Teil zwei des Bandes befasst sich mit den Kompetenzen der Historiker im 21. Jahrhundert. Yann Potin beginnt mit einem Beitrag über die eigentliche Heimstatt des Wissenschaftlers: die Archive. Dabei stellt er fest, dass auch die Produkte der administrativen Praxis zusehends transdisziplinär verwendet werden, etwa von Anthropologen und Sozialwissenschaftlern. Den Weg dorthin zeichnet der Autor in einem einsichtsreichen Bogen nach. Gil Bartholeyns betont die neuen visuellen Ansätze der Geschichte („voir l’histoire“). Dabei bezieht er das Visuelle in der Forschung nicht nur auf Bilder, sondern auch auf Texte und mithin alles, was der Historiker für seine Arbeit verwendet. Zudem sei auch das Erleben der historischen Protagonisten maßgeblich visuell gewesen. Diesen Umstand, ebenso wie die Geschichte als ästhetische Kategorie, hält Bartholeyns methodisch und theoretisch für noch nicht ausreichend durchdacht, trotz diverser turns in diese Richtung. In eine andere Richtung – mutmaßlich auf alten Pfaden, tatsächlich aber stark aktualisiert – gehen Claire Lemercier und Claire Zalc, wenn sie nach neuen Wegen für eine quantitative Forschung fragen. Diese biete sich bei großen Quellenmengen, aber auch zur zusätzlichen empirischen Stützung von Argumenten mit Zahlen an. Die Autorinnen sprechen sich in diesem Sinne für eine engere Verschränkung von qualitativen und quantitativen Beschreibungen auf einer konstruktivistischen Basis aus. Ob letzteres mit Zahlen als Realitätsspiegelungen oder -summierungen zu realisieren ist, bleibt allerdings unklar.

Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).
Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).

Christophe Granger stellt in seinem geistreichen und komplexen Beitrag die Frage, wie Historiker ‚richtig‘ schreiben können. Wie funktionniert heute ein gutes wissenschaftliches Narrativ? Dabei stellt er fest: „depuis dix ou quinze ans, en pointillé, c’est certain, et dans le repli des débats tapageurs, les historiens… ont fait du récit, de leur récit, un lieu obstiné d’inquiétude et d’expérimentation“ (162). Der hohe und mannigfaltige Reflexionsgrad historischer Studien stehe einer runden Erzählung oft im Weg. Granger sucht nach einem Gleichgewicht zwischen einem kohärenten und eingängigen Narrativ und den Methoden-, Thesen- und Selbstzweifeln der Historiker. Trotz einiger überraschender Einsichten hat er aber keine Patentlösung parat. André Loez und Nicolas Offenstadt überlegen, wie Historiker am besten mit einem Großereignis wie dem hundertsten Jahrestag des ersten Weltkriegs umgehen. Was gilt es innerhalb der Historikerzunft zu beachten? Wie muss nach außen kommuniziert werden? Und machen solche Jubiliäen überhaupt Sinn?

Im dritten Teil des Bandes geht es um die Veränderungen der letzten Jahre. Romain Bertrand spürt dem einzig Globalen an der global history nach, nämlich dem allgemeinen Rezeptionserfolg der diesbezüglichen Bücher. Er bringt die spannenderen Aspekte dieser neuen und auch in Frankreich stärker werdenden Bewegung zur Sprache. Darunter fallen die Frage nach Vernetzungen, nach interagierenden (anstatt hermetisch getrennten) Vergleichen und Strukturverbindungen, die den historischen Akteuren womöglich gar nicht bewusst waren. Bertrand vergisst auch nicht, auf die Verächter der global history am Ende seines Beitrags schon vorab zu erwiedern. Déborah Cohen liefert einen sehr interessanten Beitrag über die Konstruktion von gesellschaftlichen Kategorien und die damit zusammenhängenden Diskurse über die Gesellschaft. Lange wurde die Anwendung übergreifender Kategorisierungen in der post-Bourdieu-Ära verworfen. War es nicht eher der Historiker, der die Gruppen formte? Sollte man lieber stillschweigend Kategorien a priori basteln? Aus der Perspektive welcher Akteure können die Kategorien beschrieben werden? Spannende Fragen der letzten Jahre. Der Ausweg aus der Sackgasse ist laut Cohen eine Geschichte der „formes d’appropriation“ sozialer Kategorien. Demnach müsse das soziale Feld in der Analyse als Konstrukt verschiedener und auch wiedersprüchlicher Diskurse, Selbst- und Fremdsichten und – vor allem – sozialer Praktiken gesehen werden. Letztere werden aus den verschiedenen Stellen des sozialen Feldes heraus unterschiedlich beurteilt. So bedarf jede Artikulation von Identitäten, v.a. aus der Elite, einer radikalen Dekonstruktion. Der wichtigste analytischer Zugriff, um Elitendiskurse zu überwinden, seien sozial-kulturelle Konfliktmomente. Diese offenbaren das sonst nicht gesagte Eigene und grenzen vom Anderen ab. Um auch an die Perspektiven derer heranzukommen, von denen wir keine Artikulationen besitzen, schlägt Cohen vor, das Schweigen und die Absenz von Worten im Konflikt zwischen „oben“ und „unten“ stärker in den methodischen Mittelpunkt zu rücken – hin zu einer Geschichte der (stillen) Subversion.

Delphine Gardey beschäftigt sich mit der Frauen- und Geschlechtergeschichte und stellt die in den letzten Jahrzehnten durchgesetzen theoretischen und thematischen Änderungen vor. Jan Plamper befasst sich mit der ebenso aktuellen Emotionsgeschichte. Studien aus diesem Bereich befassten sich mit wandelnden Normen für Emotionen, Gefühle und Emotionsgemeinschaften, d.h. Gruppen mit gleichen Emotionssystemen, über die sie verbunden werden. Weiterhin werden der sprachliche Ausdruck von Emotionen und die vielfältigen Emotionspraktiken untersucht. Vor allem für diese macht sich Plamper als neuen methodischen Zugang stark. So könnten Emotionsgruppen rekonstruiert werden und auch als soziale Gruppen mit einem jeweils eigenen Emotionshabitus gesehen werden. Der Band wird abgeschlossen von Grégory Quenet, der für die Umweltgeschichte eine Lanze bricht.

Herausgekommen ist ein spannendes Buch, das nicht nur Eindrücke über den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Diskussion in Frankreich vermittelt, sondern auch für das eigene Arbeiten gute Anregungen geben kann und zu weiteren Überlegungen einlädt. Zur Lektüre auch und besonders in Deutschland sei diesen Neuerscheinung ausdrücklich empfohlen!

Christophe Granger (Hg.): À quoi pensent les historiens? Faire de l’histoire au XXIe siècle (L’atelier d’histoire), Paris, Éditions Autrement, 2013, 23 Euro.

CFP: „Sacrés liens!“ – „Heilige Verbindungen“, Doktorandenseminar an der EHESS Paris

Im kommenden Semester geht das interdisziplinäre und alle Epochen einschließende Doktorandenseminar „Sacrés liens! Étudier les liens en sciences sociales des religions“ an der École des hautes études en sciences sociales Paris in eine neue, seine zweite Runde. Die Bewerbungsfrist für das Seminar endet am 20. September, Vorschläge können auf Französisch und sicher auch auf Englisch eingereicht werden.

Eine schöne Gelegenheit für alle, die sich mit dem Verbindenden und dem Trennenden in religiösen Kulturen beschäftigen. Weitere Informationen gibt es auch auf dem Blog zum Seminar unter http://sacresliens.hypotheses.org/. Der CFP für das kommende Semester mit den Kontaktdaten der Organisator/innen findet sich hier.

Die (französische) Beschreibung des Seminars lautet:

Was und wie verbindet die Religion? (jjj
Was und wie verbindet die Religion? (Quelle: Photo libre)

„Le lien est, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie controversée, le lien serait à l’origine de la religion (re-ligare). Que ce soit dans le lien à la divinité, à la transcendance, au groupe ou à l’autre, la construction d’une relation constitue un élément essentiel du fait religieux. La diversité des liens développés par les individus appelle donc à s’interroger, dans une perspective pluridisciplinaire et diachronique, sur la façon dont l’individu et le groupe construisent leur rapport à l’objet de croyance. La modernité est parfois définie comme un processus selon lequel l’individu est libéré des liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde. Qu’est-ce qui distingue les liens des sociétés hétéronomes de ceux des sociétés autonomes ? Le lien, l’absence de lien, la transformation du lien, peuvent-ils caractériser la modernité ?

1. Le lien au transcendant et à la surnature : La circoncision d’Abraham symbolise l’alliance créée entre Dieu et les hommes. Tant dans les monothéismes que dans les autres formes de croyances, comment la recherche d’élévation spirituelle est-elle révélatrice d’un lien spécifique au divin et au sacré ? Par quels moyens s’effectue-t-elle ? Quels sont les éléments constitutifs de cette relation ?

2. L’ascèse : Génératrice d’un lien social spécifique, elle permet de réfléchir à la place de l’idéalisation et de l’utopie. Cette discipline du corps et de l’esprit constitue un moyen d’atteindre une forme de vérité, de salut et donc de se rapprocher de la divinité. Quels types de liens la quête de perfection religieuse dans ce monde implique-t-elle ? Implique-t-elle du « non-lien » ?

3. Internet, liens et réseaux : Loin de constituer un monde en autarcie, les lieux de socialisation offerts par Internet font apparaître des formes de sociabilité spécifiques s’inscrivant en continuité du monde hors-ligne. Que ce soit par exemple à travers les messes en ligne ou les rituels techno-chamaniques, le champ du religieux et plus largement celui de la croyance se sont emparés de ces outils de communication de diverses manières. Quelles sont les caractéristiques de ces liens virtuels ? Quels impacts ont-ils sur la vie hors-ligne ?“

Musik und religiöse Gewalt. Ägypten heute und Europa im 16. Jahrhundert

Immer wieder beschäftigt mich die Frage, warum und wie religiöse Differenz überspringt in religiöse Gewalt. Besonders spannend finde ich die Katalysatoren, also die Auslöser, Scharniere und Verstärker des Übergangs. Zu diesen gehören in besonderer Weise Gesang und Musik. Entsprechende Hinweise finden sich im Ägypten des Augusts 2013 und in der europäischen Religionsgeschichte des 16. Jahrhunderts. Gibt es eine anthropologische Konstante von Musik als Gewaltauslöserin?

Vor einigen Tagen hat Serge Michel, der Korrespondent der französischen Tageszeitung Le Monde in Ägypten, über die Gründe der Gewaltwelle und der Zusammenstöße zwischen koptischen und anglikanischen Christen und Muslimen berichtet. Der genaue Ort des Geschehens war Bani Ahmad, 270 Kilometer südlich von Kairo gelegen, am Samstag, 3. August. Ein Monat war seit der Absetzung von Präsident Mursi durch die Armee vergangen. Seither droht ein Bürgerkeig zwischen islamistischen Mursi-Anhängern und eher laizistisch orientierten Anhängern der Armee und den „Liberalen“.

Der Konflikt zwischen Kopten und Muslimen ist in Ägypten seit jeher Teil der inneren Spannungen des Landes. Doch diese finden nun, vermengt mit dem politischen Bürgerkrieg, einen neuen Kontext und neue Artikulationsformen. Am 3. August sprang die Differenz über in Gewalt.

Beim Singen in einer koptischen Kirche.
Beim Singen in einer koptischen Kirche (Kopten ohne Grenzen)

Das Treibmittel dafür war laut Serge Michels Reportage ein Lied. In der ersten Version der Ereignisse spielten ein christlicher und ein muslimischer junger Mann gemeinsam Domino in einem Straßencafé des mehrheitlich christlichen Ostteils von Bani Ahmad. Der Christ ließ auf seinem Smartphone ein armeefreundliches Lied spielen. Ein Gassenhauer der Mursi-Gegner. Der muslimische Jugendliche bat den Christen, damit aufzuhören – doch der weigerte sich. Es kam zur handgreiflichen Auseinandersetzung, in die immer mehr Passanten eingriffen.

Andere Zeugen – denen der Journalist eher traut – behaupteten wiederum, der muslimische Besitzer des Cafés habe bei maximaler Lautstärke das Lied „Islameya“ – eine Hymne an die Scharia und Mursi – angehört, das im Fernsehen in Dauerschleife lief. Ein 19-Jähriger Christ, der im Nachbarladen einkaufte, forderte offenbar sehr unwirsch, die Musik leise zu machen. Der Sohn des Cafébseitzers und bald auch sein Vater wurden gegen den Jungen handgreiflich. Passanten mischten sich auf der einen oder anderen Seite ein. Die Gewalt weitet sich in der Folge aus.

Das Scharnier für die Eskalation der Differenz in Gewalt ist die Musik. Zuvor scheint die soziale Interaktion auch vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Zugehörigkeiten noch einigermaßen funktionniert zu haben. Christ und Muslim spielen zusammen Domino oder gehen nebeneinadner auf der selben Straße ihren Geschäften nach. Die Musik lässt das Pulverfass der Gewalt in die Luft fliegen.

Analoge Fälle kennen wir auch aus der europäischen Religionsgeschichte des Reformationsjahrhunderts.

Schon früh ist da der neue lutherische Gemeindegesang zu einem Differenzmerkmal geworden. Wenn während der katholischen Messe ein Teil der Gemeinde lutherische Lieder zu singen begann, kam es regelmäßig zur physischen Eskalation. In Frankreich wurden hugenottische Psalmengesänge zu einem roten Tuch für viele Katholiken. Das öffentliche Singen der Protestanten wurde deshalb bis ins 17. Jahrhundert zusehends erschwert und auf das Innere ihrer Tempel oder vor die Städte verlagert.

Vor allem in Frankreich, aber auch im Alten Reich spielten katholischen Prozessionen und insbesondere der Gesang dabei eine Gewalt auslösende Rolle. Das lässt sich gut anhand der sogenannten Kreuz- und Fahnengefechten in der schwäbischen Reichsstadt Donauwörth zu Beginn des 17. Jahrhunderts zeigen. Am 25. April 1606 zogen die Benediktinermönche und eine Gruppe Katholiken bei der Markusprozession in das nahegelegene Dorf Auchsesheim mitten durch das mehrheitlich protestantische Donauwörth. Im Unterschied zu den Vorjahren schwangen sie dabei aber ihre Fahnen… und sangen lauthals katholisch-gegenreformatorische Lieder. Eine Provokation. Auf dem Rückweg verschloss Donauwörth den singenden Katholiken das Stadttor. Daraufhin kam es zum Handgemenge zwischen katholischen und evangelischen Gruppen. Ein Jahr später, am 25. April 1607, wiederholte sich das Schauspiel. Gesang und Fahnen führten zu gewalttätigen Auseinandersetzungen. Die katholischen Teilnehmer wurden aus der Stadt gejagt. Daraufhin verhängte der katholische Kaiser die Reichsacht über Donauwörth, das kurz darauf vom ebenfalls katholischen Bayernherzog militärisch annektiert wurde.

Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Prozessionen 1606 und 1607. (Cholo Alemann,
Eine Häuserbemalung in Donauwörth erinnert an die Vorfälle von 1606 und 1607 (Cholo Aleman, Haus Donauwörth Fahnengefecht, CC BY-SA 3.0).

In den gezeigten Fällen sind Gesang und Musik die Knöpfe, duch deren Betätigung Gewalt ausgelöst wird. Warum ausgerechnet Gesang? Die Gründe dafür lassen sich recht klar herausarbeiten.

Mit Musik und insbesondere Gesang als Form der musikalisch-sprachlichen Kommunikation, wird der Raum akustisch „besetzt“. So können Passanten, Bewohner oder anderweitig Präsente die (scheinbar) dominante Religion des beschallten Gebiets erkennen. Die Einzelpersonen oder Gruppen stimmen zu, machen mit – oder lehnen diese Dominanz ab. Alles eine Frage der Deutung, und die bringen die Akteure aus ihren jeweiligen religiösen Lagern bereits mit. Musik wird zur akustischen Machtsymbolik. Wer die Macht hat, über den Gesang und die Tonlage in einem Raum zu bestimmen, hat auch die dominante Stellung im politisch-religiösen Gefüge. Er oder sie stehen oben im sozialen Feld. Ähnliche Konflikte erleben wir übrigens heute in Westeuropa, wenn es um den Bau von Moscheen und den Ruf des Muezzins auf deren Türmen geht. Morgengebet oder christliche Glocke, das ist die Frage.

Andererseits kann Musik im „feindlichen“ Raum – einer protestantsichen Reichsstadt oder einem christlichen Viertel in Ägypten – zur (gezielten) Provokoation, zur Artikulation des Eigenen einer Minderheit oder zur Herausforderung der Mehrheit werden. Das gilt um so mehr, als dass Gesang oft im Zusammenhang mit anderen distinktiven oder provokativen Praktiken duchgeführt wird.

Gerade in politisch oder religiös angespannten Situationen kann Musik so zur Artikulationsform für tieferliegende Konflikte und Lagerbildungen und zu einem Streichholz am Pulverfass der Gewalt werden. Bestimmte Gesänge werden zum Testfall für die religiöse Dominanz. Sie beantworten die Frage, wie offen oder geschlossen der „Raum der kulturellen Möglichkeiten“ (Bourdieu) ist. Gibt es nur protestantischen Kirchengesang, nur katholischen Prozessionsgesang – oder beides? Diese Frage muss dann mitunter gewaltsam „gelöst“ werden.

Trennt Glauben und Wissenschaft! Ein Fox-News-Interview und die Parallelen in Deutschland

Amerika diskutiert über das Interview eines Historikers. Der Rechtsaußen-Sender Fox News hat am 26. Juli ein Gespräch mit dem  Religionssoziologen Reza Aslan geführt. Das Interview sollte eigentlich um dessen neues Buch „Zealot“ gehen. Darin untersucht Aslan die Biographie Jesu und zeichnet die frühe Erinnerungsbildung um die Figur des „Erlösers“ nach.1 Doch um das Buch ging es bei Fox News nur am Rande. Die Journalistin setzte gleich mit ihrer ersten Frage das Thema für die zehnminütige Unterhaltung: „Sie sind Muslim. Warum schreiben Sie dann ein Buch über das Christentum?“ Aslan verwies auf seine wissenschaftliche Expertise und darauf, dass sein Glaube bei den Forschungen keine Rolle gespielt habe. Doch die Moderatorin hakte nach. Der Tenor: Kann, darf, soll ein Muslim ein Buch über das Christenum schreiben? Ist er dazu als Nicht-Christ überhaupt in der Lage, zumal er theologische Fundamente dekonstruiert? Tritt da nicht einer in ein Gebiet ein, das nicht seines ist?

Autor
Autor Reza Aslan (roanokecollege, Reza Aslan im April 2012, CC BY 2.0).

Sind diese Bedenken nicht auch sehr deutsch?

Sicher, etwas Vergleichbares wie Fox News gibt es in Deutschland nicht. Zudem verläuft der wissenschaftliche Riss weniger zwischen Muslimen und Christen, als innerhalb der christlichen Konfessionen. Vergleichbar ist also vielmehr eine andere Konstante in der deutschen Religionsgeschichtsforschung, die oft nicht gesagt wird und ebenso oft unbewusst in der Wissenschaftspraxis zur Anwendung kommt: Automatismen in Bezug auf Glaube und Konfession der Historiker/innen. Dabei wirken die selben Mechanismen wie in Aslans Interview. Jeder macht bzw. soll das machen, was das Eigene ist. Ausnahmen sind sehr selten.

Plaudern wir aus dem Nähkästchen. Wer auf Konferenzen zur frühneuzeitlichen Religionsgeschichte in Deutschland antritt und dort seine Forschung über Katholiken vorstell, wird gerne mal mit dem Kommentar eingeführt: „Jetzt bekommen wir noch die katholische Perspektive auf dieses Thema…“ Hier zeigen sich die Automatismen einer gut internalisierten Kultur, der zufolge Katholiken katholische Geschichte und Lutheraner lutheranische Geschichte betreiben. Persönlicher Glaube wird als existent und übereinstimmend, ja bestimmend in Bezug auf den Forschungsgegenstand angesehen. Weist man dann darauf hin, dass das nicht der Fall ist, irritiert man eher.

Solche Konfessionsbildungen gibt es zwar auch an den Historischen Seminaren. Fester verankert sind Abgrenzungen an den theologischen Fakultäten. Eine Bekannte berichtete mir kürzlich von einer Tagung des Kirchenhistoriker-Nachwuchses in München, auf der ernsthaft debattiert wurde, ob die zur Netzwerkbildung zwischen jungen Wissenschaftlern mit religionsgeschichtlichem Schwerpunkt eingerichtete E-Mail-Liste auch „Profanhistorikern“ offenstehen sollte. Agnostiker oder Konfessionsfreie sind übrigens in der heute in Deutschland existierenden sozialen Aufteilung der Forschungslandschaft nach wie vor fast nicht vorgesehen. Denn wie soll jemand über Religion nachdenken können, der selbst nicht religiös ist? Versteht der überhaupt, um was es wirklich geht?2 Lehrstühle an theologischen Fakultäten gibt es nur für die Angehörigen der jeweiligen Konfession.

Muss man also ein Huhn sein, um ein Ei beurteilen zu können? Oder welche Vorteile würden sich aus der Nivellierung der aktuellen personellen, soziologischen, konfessionellen und institutionellen Bedingungen ergeben? Was könnte getan werden, um die genannten Automatismen und Beschränkungen aufzubrechen?

  • Wer über das Eigene in der Religionsgeschichte forscht, transferiert leicht die eigenen religiösen Erfahrungen und Praktiken des 21. Jahrhunderts in die Geschichte. Die stillschweigende Annahme, dass nur ein gläubiger Katholik eine Prozession auf eine bestimmte (die richtige) Art verstehen kann, ist aber ein fataler Irrtum. Denn eine Prozession des Jahres 1513 hat mit der des Jahres 1713 beinahe nichts zu tun und noch weniger mit der des Jahres 2013. Performanz, Artefakte, Bedeutungen und Personen sind jeweils anders. Hier würde der Blick von nicht-christlichen oder agnostischen, vor allem aber nicht religiös sozialisierten Historiker/innenn viele Gewinne abwerfen.
  • Kirchenhistoriker warnen manchmal vor einer Nivellierung der konfessionellen Unterschiede in der Frühen Neuzeit, obwohl die aktuelle Forschung klar zeigt, dass diese Grenzen vielfach inexistent, verschoben oder unklar waren und sich ständig änderten. Weniger wissenschaftliche Eigenbrötlerei könnte hier bedeuten, angenommene Kontitunitäten und Apologien zu verhindern. Um unscharfe Grenzen in der Geschichte besser erkennen zu können, sind religiöse Grenzgänger des 21. Jahrhunders womöglich besser geeignet als lebenslänglich konfessionalisierte Kirchenhistoriker.

    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L'atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
    Mehr Atheismus in der Religionsgeschichte? Flammarion: L’atmosphère, météorologie populaire, 1888 (Quelle: wikimedia commons, Hugo Heikenwaelder).
  • Auch der Blick von außen oder von der anderen Seite auf eine (historische) religiöse Kultur kann sehr bereichernd sein und ist in Deutschland viel zu selten. Um Fragen zu stellen, müssen sich Fragen ergeben. Und die besten Fragen ergeben sich bei Differenzerfahrungen. Diese Einsicht sollte zumindest zu einer drastischen Verstärkung der Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen theologischen Fakultäten unter Einbeziehung von „Profanhistorikern“, aber auch Angehöriger nichtchristlicher Religionen führen. Einige Cluster der Exzellenzinitiative machen das vor – unter Umgehung der alten Strukturen.
  • Weiterhin sollten interkonfessionelle oder interregionale Vergleiche gefördert werden. Auch hier werden rasch zusätzliche Fragen aufgeworfen, die viel Interessantes und Neues über Dinge hervorbringen, die sonst unangesehene „Normalität“ bleiben würden. Aber um vergleichen zu können, darf man nicht beim Eigenen bleiben, sondern muss auch über das Andere schreiben, sollten nicht nur Gläubige über Glaubensthemen schreiben. Hier könnten die konfessionsfreien Religionswissenschaften einen wertvollen und bisher viel zu wenig genutzten Beitrag leisten. Junge Historiker/innen – auch und inbesondere Kirchenhistoriker – sollten nicht nur schwerpunktmäßig in der eigenen Doktrin ausgebildet werden, sondern allgemein Methoden und Theorien zum Verstehen der sozialen und kulturellen Konstruktion und Funktion von Religion erlernen.
  • Insbesondere bedeuten die genannten Punkte: Mehr Agnostiker und Konfessionsfreie in die Religionsgeschichte! Eigene Religiosität ist keine Bedingung für gute Religionsgeschichte, mitunter ist eher das Gegenteil der Fall. Beispiele dafür sind in Deutschland zwar äußerst selten, in Frankreich und den USA jedoch häufiger. Wer würde bestreiten, dass der Agnostiker Lucien Febvre einer der bedeutendsten Religionshistoriker des 20. Jahrhunderts gewesen ist?

All das heißt nicht, dass Angehörige bestimmter Konfessionen oder Gläubige keine Religionsgeschichte betreiben sollten. Im Gegenteil, denn damit würde ein ebenso falscher Ausschlag des Pendels in die entgegengesetzte Richtung vollzogen. Natürlich prägen auch eigene Erfahrungen das Forschungsinteresse. Ich plädiere für mehr Vielfalt und Überschreitungen, für mehr Grenzgängertum und Freigeister sowie die Auflösung der impliziten Automatismen in Strukturen und Wissenschaftspraxis! Denn es gibt keinen katholischen Standpunkt in der Forschung, es gibt nur richtige oder falsche. Es gibt keine evangelische Sichtweise, sondern nur evangelische Forschungsgegenstände. Glaube, Kirche und Forschung sollten so weit wie möglich voneinander gelöst werden.

  1. Vgl. http://rezaaslan.com/books/. []
  2. Vgl. Tracy, James D.: Believers, Non-Believers, and the Historian’s Unspoken Assumptions, in: Catholic Historical Review 86 (2000), 403-419. []

Im lateinischen Westen nichts Neues? Angriffe auf Heilige in Mittelalter und Reformation

Ich möchte an dieser Stelle einen Gedanken zur Diskussion stellen, der mir kürzlich bei der Lektüre von Éric Palazzos „Liturgie et société au Moyen Âge“ gekommen ist. Mich hat in dem lesenswerten Buch besonders ein Unterkapitel interessiert, in dem der Autor auf Praktiken der Heiligenerniedrigung und -bestrafung im Hochmittelalter eingeht. In meiner Dissertation beschäftige ich mich immer wieder mit dem unterschiedlichen Verhalten von Altgläubigen und Evangelischen zu Heiligenrepräsentationen und Heiltümern. Nun drängte sich mir die Frage auf, ob es nicht Verbindungen oder zumindest Analogien zwischen den mittelalterlichen und den reformatorischen „Angriffen“ auf Heilige gibt. Vielleicht liegt einer der Schlüssel, um die Praxis des reformatorischen Ikonoklasmus (und auch der Bildentferung) zu verstehen und zu bewerten, in einer besonderen westeuropäischen Technik des Umgangs mit Heiligen, die ihren bisherigen Dienst versagen?

Im Hochmittelalter entstanden Rituale der Erniedrigung von Heiligenbildern oder Reliquien durch die Gläubigen. Zu unterscheiden ist zwischen den jeweiligen Praktiken in Klöstern und des Gemeinen Mannes. Wiewohl in der konkreten Form und den kulturellen Hintergründen unterschiedlich, so lag beiden doch derselbe Anlass zugrunde: die nicht erfüllte Schutzfunktion oder Intervention eines Heiligen, der eine Ungerechtigkeit oder Schädigung zugelassen hat, durch die die sakrale und soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht geraten ist.

Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.
Bußszenen in der Kathedrale von Canterbury. Quelle: wikimedia commons, TTaylor.

Die monastischen Erniedrigungsrituale entstanden im 10. und 11. Jahrhundert. Dabei wurden Verwünschungen und Flüche gegen ein bestimmtes Bild, eine Figur oder eine Reliquie ausgerufen, oft verbunden mit Klagegesängen oder -gebeten. In Cluny geschah dies während der Messfeier zwischen dem „Vater Unser“ und dem „Libera nos“.  Dabei legten die Mönche ein Stück Stoff  auf den Boden vor den Altar. Darauf kam ein Kreuz, Evangeliare und die Heiligenartefakte. Ein anderes Beispiel aus Tours zeigt, dass die Erniedrigung erfolgte, während auch die Mönche vor dem Altar niederknieten und Gott (als letzte Instanz) um Schutz anriefen. Dabei wurden die Heiligenfiguren und Reliquien nicht nur erniedrigt und in den Unterwerfungsritus einbezogen, sondern auch regelrecht bestraft. In Cluny etwa erinnerte die symbolische Prostration der Heiligen an die Straf- und Bußpraktiken der Mönche während der Fastenzeit. Im kulturellen Kontext des Hochmittelalters sah dies so aus, also ob die Heiligen für eine falsche oder unterlassene Handlung büßen müssten, glaubt der Mediävist Patrick Geary.

Mitunter wurden die Heiligenrepräsentationen längere Zeit von ihrem angestammten Platz entfernt. In manchen Fällen wurden wiederum nur bestimmten Gruppen – denjenigen, die dem Kloster geschadet hatten – der Zugang zu den Heiligen verwehrt. Somit wurde nicht nur die von der Klostergemeinschaft erfahrene ökonomische, politische oder soziale Erniedrigung an den Heiligen nachvollzogen, sondern auch ein großer Druck auf die weltlichen Schädiger aufgebaut. Denn die Mönche verweigerten Teile ihre wichtigste Funktion: das Gebet, den Gottesdienst und die Bereitstellung von sakraler Infrastruktur. Das brachte die Schädiger meist rasch dazu, sich wiederum selbst zu erniedrigen und sich durch Eide, Reue und Buße zu unterwerfen, den Schaden zu reparieren und sich zu bessern. Die Inversion der sozialen und religiösen Stellung der Heiligen sorgte also dafür, dass die gute Ordnung und die christliche Gesellschaft letztlich wiederhergestellt wurden.

Laut Éric Palazzo zeigt dieses Ritual die ständige Erwartung der mittelalterlichen Menschen gegenüber den Heiligen und deren Repräsentationen. Die Handlungen richteten sich nicht nur gegen die äußeren Schädiger, sondern auch gegen die Heiligen selbst, die für ihr Versagen bestraft werden sollten. In Verbindung dazu steht die volkstümliche Praxis, Heiligenreliquien zu schlagen, um diese zum Schutz von Rechten, Leben oder vor Bedrohung und Unrecht anzuhalten. Dabei wurden vielfach Prozessionen zum Heiligtum verbunden mit Klagen, Gebeten und dem Einschlagen auf den Altar, der die Reliquie des nachlässigen Heiligen enthielt. Durch diese Inversion der eigentlichen sozial-religiösen Stellung der Heiligen hofften die Bauern auf die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung.1

Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.
Ikonoklasmus in Antwerpen nach Frans Hogenberg (1568). Kunsthalle Hamburg. Quelle: wikimedia commons.

Auch in der Reformationszeit änderte sich bei den Evangelischen das Verhalten gegenüber den materialen Repräsentation der Heiligen. Die alten Praktiken wurden mehr oder weniger stark verändert und umgekehrt. Wo liegen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den mittelatlerlichen Ritualen und dem reformatorischen Ikonoklasmus? Gibt es womöglich sogar erklärende Kontinuitäten?

  • Das Bild als Essenz: Beide Rituale nehmen Heiligenrepräsentationen ernst. Das trifft insbesondere auf die reformierte Religionskultur zu. In dieser werden Bilder nicht einfach ignoriert und umgedeutet (wie im Luthertum), sondern konsequent ausgeräumt und zerstört. „Only those who take images seriously, after all, care to destroy them,“ erklärte Christopher Wood den Biberacher Bildersturm von 1531.2. Die Heiligenrepräsentationen werden nicht (nur) obsolet, sondern ihre Funktion verschiebt sich. Sie versagen den Schutz- und Heilsdienst (Mittelalter) bzw. ihnen wird dieser nicht mehr zugetraut bzw. sie schaden dabei sogar (Reformation). Wollten die Heiligen zuvor ihrer Aufgabe nicht nachkommen, so können sie das nun nicht mehr. Diese Funktionszuschreibungen ziehen in beiden Fällen den Einsatz besonderer Praktiken nach sich.
  • Die eingesetzten Rituale richten sich einerseits direkt gegen das Heiligenartefakt. Die Gegenstände werden von ihrem alten Platz entfernt und zeitweise (Mittelalter) oder dauerhaft (Reformation) in neue räumliche und praktische Konfigurationen überführt. Besonders interessant sind indes die physischen Angriffe auf die Heiligen. Dabei handelt es sich nicht um stumpfen Vandalismus. Der Fausthieb der mittelalterlichen Bauern reproduziert eine typische Gewaltform der bäuerlichen Lebenswelt.3 Die hugenottischen Ikonoklasten bedienten sich bekannter gerichtlicher oder religiöser Gewaltformen. Man sprach mit den Figuren, man „folterte“ sie, man zerstörte bestimmte Teile ihres Körpers… Die Angriffe zielten nicht nur auf die Manifestierung von konfessioneller Differenz, sondern auf die Unterwerfung und Erniedrigung der desakralisierten „Götzen“.4 Wie auf die mittelalterlichen Heiligenfiguren werden auch auf die des 16. Jahrhunderts menschliche Praktiken übertragen.
  • Doch die Rituale haben nicht nur religiöse Funktionen und richten sich nicht nur gegen die Heiligen, sondern implizieren auch gesellschaftliche Impulse und Folgen. Die Praktiken werden in Gemeinschaft ausgeübt und demontrieren die soziale Kohäsion der ausübenden Personen. Wie viele religiöse Rituale repräsentieren und vertiefen sie das Zusammengehörigkeitsgefühl und grenzen zum Anderen ab.5 Im reformatorischen Bildersturm spielen die weltlichen Autoritäten eine leitende Rolle bzw. versuchen – auch während der französischen Religionskriege – den Ikonoklasmus unter ihre Kontrolle zu bringen. Dieser wird zum Instrument im „Machtpoker“ der gesellschaftlichen Reform.
  • Heiligenerniedrigungen und Ikonoklasmus werden so zu Feldern der Aneignung und der Kontrolle von religiöser Praxis und sozialer Ordnung. Das Ritual wird, wenn es funktioniert, zu einer Demonstration der gesellschaftlichen Stratifikation und der Ordnungsmächte. Nicht zuletzt geht es bei beiden Ritualen um den Ort des Sakralen im Raum. So wie der reformatorische Ikonoklasmus auf die „recomposition de la sacralité“6 abzielte, so zielte die mittelalterliche Erniedrigung durch die Inversion der Praxis auf eine (Re-)Konfiguration der sakralen Ordnung hin.

Natürlich gibt es auch bedeutende Unterschiede. Die zeitliche Trennung beträgt immerhin 300 Jahre und der Vergleich berücksichtigt die Entwicklungen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit nicht. Zumindest in den mittelalterlichen Klöstern wurden die Heiligenrepräsentationen nicht in ihrer Materialität angegriffen und zerstört. Vielmehr kehrten die Objekte nach einiger Zeit wieder in ihren alten Raum und Gebrauch zurück. Die Bedeutungsinversion in der Reformatin war sicherlich heftiger und den Angriffen auf Heilige lag eine tiefgehende Kulturaktualisierung zugrunde. Im Mittelalter war das Heiligenbild – anders als in der Reformation – ein Instrument, das gegen das „Andere“ eingesetzt wurde, aber nicht die (konfessionelle) Gegenseite repräsentierte.

Dennoch finde ich einige kulturtechnische und rituelle Analogien sehr verblüffend und würde sie in ihrer Bewertung gerne zur Diskussion stellen.

  1. Éric Palazzo: Rituel et liturgie au Moyen Âge, Paris 2000, 184-186. Patrick Geary, L’humiliation des saints, in: Annales ESC 34-1 (1979), 27-42. []
  2. Christopher Wood, In Defense of Images. Two Local Rejoinders to the Zwinglian Iconoclasm, in: Sixteenth Century Journal 19 (1988), S. 25-44, hier 44. []
  3. Geary, Humiliation, 39. []
  4. Olivier Christin: Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris 1991, 123-175. []
  5. Vgl. etwa mit katholischen Prozessionen in evangelischen Gebieten oder dem Singen lutherischer Kirchenlieder in katholischen Kirchen. []
  6. Christin, Révolution symbolique, 175. []

Tagungsbericht online: „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“

Bei H-Soz-u-Kult ist der Bericht zur Tagung „Die Dynamiken des Polemischen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit“ erschienen. Teresa Baier resümiert die Vorträge und Diskussionen vom 16. bis 18. Mai 2013 in Erfurt.

Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).
Kolorierter Holzschnitt (1557) der Leipziger Disputation zwischen Johannes Eck und Martin Luther (1519). Quelle: wikimedia commons, Torsten Schleese).

In eigener Sache erlaube ich mir eine kleine Korrektur zur Zusammenfassung meines Vortrags („Wenn der Junge für das Alte ist. Ein Familien-Flugschriftenstreit aus der frühen Reformationszeit“). Das fränkische Adelsgeschlecht, dessen Flugschriftenkonflikt ich untersucht habe, heißt nicht Frankenberg – sondern Schwarzenberg.

„Sehepunkte“ mit Sonderteil zur frühneuzeitlichen Religionsgeschichte in Ost-/Südosteuropa

Für alle, die es noch nicht gesehen oder die es übersehen haben: „Sehepunkte“ hat in der aktuellen Ausgabe (6/2013) einen ausführlichen Sonderteil mit Rezensionen zur Reformations- und Konfessionsgeschichte in Ost- und Südosteuropa.

(Maciej Szczepaniak:
(Maciej SzczepaniakBooks by maciekSz (1), CC-BY 2.0)

Johannes Wischmeyer (Mainz) hat die Beiträge organisiert und acht Kritiker/innen dafür zusammengebracht. Diese geben einen umfassenden Einblick in den Stand der osteuropäischen Forschung. Die meisten der besprochenen Bücher sind in osteuropäischen Sprachen geschrieben und somit für viele westeuropäische Historiker/innen bzw. Historiker/innen mit einem westeuropäischen Schwerpunkt leider unzugänglich.

Die Besprechungen leisten somit auch einen Beitrag zum Wissenstransfer. Wer sich für die Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit interessiert, dem/der seien also die aktuellen „Sehepunkte“ sehr ans Herzg gelegt.

Wie wichtig war Religion in der Reformationszeit? Eine Beobachtung in der Grafschaft Lippe

Die Reformation und das nachfolgende konfessionelle Zeitalter gelten als Hochzeit der Religion. Gerade Religionshistoriker (von Kirchenhistorikern ganz zu schweigen) machen dabei ihr Forschungsgebiet gerne etwas unreflektiert zum bestimmenden Paradigma einer ganzen Epoche. Tatsächlich treten im 16. Jahrhundert europaweit durch die Glaubensspaltung Differenzierungen und „zcerteilungen“ auf, welche die Gesellschaften gründlich umkrempeln und immer wieder zu Gewalt führen. Auch der Alltag, ja das ganze Leben werden vom Glauben und dessen Ritualen eingerahmt. Die reformatorischen Glaubensspaltugen bedeuten somit Differenz und Unsicherheit im Wichtigsten und Ewigen und müssten die Bedeutung der Religion noch weiter vergrößert haben.

Dieser „Betriebsblindheit“ der Religionshistoriker, die in der Konfessionalisierungsthese der 1980er und 1990er Jahre ihren Höhepunkt erreicht hat, möchte ich in der Folge eine kurze Beobachtung aus meinen aktuellen Forschungen entgegenhalten. Ich werde auf einer bestimmten, aber für die gesellschaftlichen Konflikte der Reformationszeit repräsentativen Plattform das weitgehende Fehlen religiöser Themen nachweisen. Zumindest mich hat dieser Befund etwas verblüfft und zu ein paar Relativierungen und Überlegungen motiviert, die womöglich nicht neu sind, aber im Forschungsalltag zu selten ins Bewusstsein gelangen. Es geht um die Fragen: War das 16. Jahrhundert wirklich eine Epoche der Omnipräsenz des Religiösen? Wurde die Gesellschaft von Religion oder vielleicht gerade vom Nicht-Religiösen verbunden?

Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Quelle: wikimedia commons).
Das Herrschaftsgebiet des Grafen zur Lippe in der Frühen Neuzeit (Lubiesque: County of Lippe, late 18th century, CC-BY-SA 3.0)

Im Rahmen meiner Fallstudie zu Ostwestfalen in den 1520er und 1530er Jahren beschäftige ich mich derzeit mit der Grafschaft Lippe (siehe Karte). Dieses kleine Territorium bietet spätestens seit dem Tod des altgläubigen Grafen Simon V. 1536 einen vergleichsweise offenen Raum der Möglichkeiten für verschiedene religiöse Differenzierungsbewegungen. Der Nachfolger Simons ist noch nicht volljährig und in Detmold waltet eine Vormundschaftsregierung. Im Sommer 1538 erlassen die lippischen Stände – angetrieben vom hessischen Nachbarn, der einen starken Einfluss auf die Vormundschaftsregierung ausübte  – eine evangelische Kirchenordnung und beginnen mit zaghaften Reformationsschritten.1

Ich untersuche für diese Phase der Differenz und Neujustierung des Religiösen u.a. die Landtagsprotokolle der Grafschaft, die ab 1537 vollständig erhalten sind.2 Auf den Landtagen treffen sich die Verordneten der Stände (Städte und Ritterschaft) zu Beratungen und Beschlussfassungen. In den Protokollen dieser regelmäßigen Zusammenkünfte sind die Diskussionsgegenstände minutiös aufgeführt. Dabei werden auch kleinste lokale Begebenheiten verhandelt. Der Landtag ist eine bevorzugte Bühne für große und kleine Differenzen, Konflikte und Regelungsbedarf.

Überraschend selten für eine mutmaßliche Hochzeit der Religion kommen religiöse Themen vor. Insgesamt nicht mehr als durchschnittlich 10-20 Prozent der diskutierten und beschlossenen Fälle bis Anfang 1541 (dem Ende meiner Studie) befassen sich allgemein mit Religion. Nochmals viel geringer ist der Anteil religiöser Differenzfragen.

Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536). Quelle: wikimedia commons.
Der altgläubige Graf Simon V. zur Lippe (1471-1536).

Immerhin: die religionspolitischen Verhandlungen zwischen der Landschaft, der Regierung und den Vormündern stehen bis zum Erlass der Kirchenordnung im September 1538 in der Mehrzahl der Landtagsprotokolle an erster Stelle. Die Frage wird bis dahin auf fast allen Treffen aufgegriffen. Religion erscheint hier unter einem institutionell-verwaltungsmäßigen Gesichtspunkt. Sind diese abgearbeitet, folgen in aller Regel viele Konflikte über Schulden, Herrschafts- und Abgaberechte, Verwaltung und Erbrecht innerhalb der Herrschaft sowie politische, rechtliche und finanzielle Fragen mit den Nachbarn.

Explizit religiöse Differenzen kommen zum einen bei den Verhandlungen der Stände mit den Vormündern, dem Stift Paderborn und dem Landgrafen von Hessen, über die evangelische Kirchenordnung vor. Die Verhandlungen betreffen konkret die Ausgestaltung der Kirchenordnung sowie ein kluges Vorgehen bei deren Erlass, um die Altgläubigen unter den Herrschaftsnachbarn nicht zu verprellen. Während die Ritterschaft in der Reformationsfrage nach einer gewissen Zeit auf eine „evangelische Haltung“ umschwenkt, spalten sich die Städte in ihren Positionierungen. Detmold, Horn und Blomberg stellen sich eher gegen eine evangelische Verengung des Raums der religiösen Möglichkeiten. Das macht sich in Verfahrenstricks und einer nur zeitlich begrenzten Annahme der Kirchenordnung bemerkbar. Dahingegen sind Uffeln und die bereits seit 1531 reformierte Hansestadt Lemgo für Schritte hin zu einer protestantischen Neuregelung.

Nach dem Erlass der Kirchenordnung ist von Religion nur noch in organisatorischen und diplomatischen Fragen die Rede, der Anteil an allen behandelten Themen fällt nochmal drastisch ab. Viele Landtage kommen nun ganz ohne religiöse Verhandlungsfragen aus.

Bis Anfang 1541 gibt es unter dieser thematischen Minderheit überhaupt nur vier Fälle, in denen es explizit um sozial-religiöse Differenzen geht. Die Ständekonsultationen vom 11.10.1538 sowie vom 25.10.1538 befassen sich mit gefangenen „wedderdepern“ (Täufer) in Lemgo. Die Versammlung vom 25.10. wird sogar nur wegen diesen einberufen – eine absolute Ausnahme.3 Auf dem Landtag vom 7.6.1539 kommt ein kleiner Aufruhr zur Sprache, den ein gewisser Johann Borndeng in Lemgo gegen die Franziskanermönche verursacht habe. Dahinter steckten offenbar die (evangelischen) Predikanten, die Borndeng zur Unruhestiftung – wahrscheinlich durch Predigten gegen die Mönche – gebracht hätten.4 Der vierte Fall schließlich steht beim Landtag vom 28.8.1540 auf der Tagesordnung. Den Mönchen in Blomberg wird untersagt, die Glocken zu läuten und ihr Chorgebet zu singen, während der Pastor predigt und den Gottesdienst feiert. Gleiches wurde dem Pfarrer von Detmold befohlen.5 Der Hinweis steht im Protokoll erst an dritter Stelle. Dennoch sagt er viel über den konkret sehr variablen und situationsgebundenen Einsatz von religiösen Abgrenzungsmechanismen aus.

Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Quelle: wikimedia commons).
Ortsansicht von Cappel, heute ein Stadtteil von Blomberg. Dort fanden Ende der 1530er Jahre viele Landtage statt (Nikater: Cappel01+, CC BY-SA 3.0).

Die Gründe für diese relative Religionsfreiheit können sehr verschieden sein. Die lippischen Ständeprotokolle könnten ein Sonderfall sein, vergleichende Untersuchungen mit anderen Landtagen oder Ratsprotokollen würden hier Aufschluss geben. Weiterhin wurden viele religiöse Differenzen womöglich nicht auf dem Landtag ausgetragen, sondern vor Ort in den Gemeinden oder mit den lokalen Behörden und Herrschaftsträgern ausgehandelt. Dafür habe ich einige Indizien. Bei der Organisation der sowieso situativen und variablen Differenz in der „Koexistenz“ ist zudem der weite Raum der religiösen Möglichkeiten in der Region in Rechnung zu stellen.

Und dennoch: die Lektüre der Landtagsprotokolle der Grafschaft zur Lippe rückt die Verhältnisse ein wenig zurecht. Religion ist in vielen Bereichen natürlich ein ständiger und unverzichtbarer Begleiter der Menschen der Frühen Neuzeit. Doch Religionskulturen sind stark internalisiert und werden repetitiv reproduziert. D.h., sie sind „normal“ und das Normale wird seltener explizit zum Thema. Somit sind es nicht die religiösen Fragen, die bei den Ständetreffen dominieren. Kurz nach dem Erlass der Kirchenordnung ist eines der dominierenden Themen das Verbot der Getreideausfuhr. Im selben Zeitraum sticht die Auseinandersetzung mit dem Grafen von Mansfeld über Schulden ins Auge. Verwaltungs- und Finanzfragen beschäftigen die Stände, die sich bzgl. der Kirchenordnung doch so lange uneins waren.

Der niederländische Historiker Willem Frijhoff weist immer wieder darauf hin, dass die Christen der Frühen Neuzeit, bei aller Differenz, über ein gemeinsames religiöses Fundament verfügten. Diese in den Grundlagen gemeinsame Religionskultur habe sie verbunden und Interaktion, Koexistenz und die Verschiebung von konfessionellen Grenzen ermöglicht. Bei der Lektüre der lippischen Landtagsprotokolle scheint mir hingegen, dass es nicht die Religion ist, auch nicht in ihrer von allen geteilten Form, die soziale Interaktion möglich macht. Die Gesellschaft wird vielmehr durch nicht-religiöse Räume in Kultur, Wirtschaft, Recht und sozialem Leben zusammengehalten. Zwar konnten auch diese Felder „konfessionalisiert“ werden. Doch boten sie gemeinhin genug Ausweichfläche oder per se unreligiöse Bewegungsräume für Interaktion, Zusammenarbeit und Verständigung. So war es im 16. Jahrhundert womöglich gerade das Nicht-Religiöse, das die europäischen Gesellschaften zusammenhielt.

  1. Für einen kurzen Überblick zur Ereignisgeschichte vgl. Böhme, Ernst: Lippe, Schaumburg, in: Schindling, Anton/Ziegler, Walter (Hgg.): Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 6, Nachträge, Münster 1996, 152-169. []
  2. Landesarchiv NRW Detmold, L 9, Bd. 1 ff. []
  3. LAV Detmold, L 9, Bd. 1., fol. 47r-48r. []
  4. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 61r. []
  5. LAV Detmold, L 9, Bd. 1, fol. 93v. []

Die Krise der wissenschaftlichen Rezension. Mehr Form, weniger Format!

Ja, ich rezensiere gerne. Aber offenbar gehöre ich damit zunehmend einer Minderheit an. Gelesen werde ich auch immer weniger (oder wurden meine Besprechungen je gelesen?). Und überhaupt sind die klassischen Gestaltungsformen einer Besprechung (auf Papier oder im Internet) bald überholt. Das sind nur einige der Punkte, mit denen Gudrun Gersmann auf der Konferenz „Rezensieren – Kommentieren – Bloggen. Wie kommunizieren Geisteswissenschaftler in der digitalen Zukunft“ (München, 31.1.-01.2.2013) das sich abzeichnende Ende der traditionellen Rezension beschrieben hat. Gersmann nennt eine Reihe kürzerer, digitaler, interaktiver – kurzum neuer Rezensions- und Kommunikationsformate, die den wissenschaftlichen Inhalten wieder zu mehr Geltung verhelfen sollen.

Die Krise der wissenschaftlichen Rezension ist eine Tatsache. Das liegt auch an mitunter überholten Formaten und Kommunikationskanälen. Ich möchte im Folgenden aber einen anderen Akzent setzen: besonders die Form ist in der Krise. Wer langweilig, ausufernd, überkompliziert und nicht unterhaltsam und mutig schreibt, wird nicht gelesen. Wer nicht kritisiert und lobt, wer nicht klar Position bezieht und Ideen weitertreibt, wer nur paraphrasiert, wird nicht gelesen. Das heißt: wir müssen besser und anders schreiben. Dann ist es zweitrangig, wo wir schreiben. Mehr Form-, weniger Formatdiskussion!

Rezensionen: Weniger die Form, sondern der Inhalt zählt.
Die Rezensionskultur muss sich ändern. Aber wie?

Orte der Rezensionskrise

Die Krise der Buchbesprechung gibt es nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch in der Literaturkritik. Bei allen Unterschiedlichkeiten der beiden Genres gibt es doch überraschende Gemeinsamkeiten. Roman Bucheli hat in der Neuen Zürcher Zeitung vom 11. Mai einen Artikel veröffentlicht, in dem er den Zusammenbruch der Zeitungs-Literaturkritik beklagt. Der ökonomische Markt schrumpfe ebenso wie die im Internet offenbar ungeduldigere, sozusagen schlechtere Leserschaft. Allerdings sieht Bucheli das Eindampfen der Rezensionen nicht nur negativ. „Die Qualität der Literaturkritik ist keine Frage des Volumens. Geradezu könnte man das Gegenteil behaupten“, schreibt er.

Die Anwort – sozusagen die Rezension der Rezensionskritik – folgte am 26. Mai in der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung. Volker Weidermann wirft Bucheli Lamentieren und Pessimismus vor („Schreibt schneller!“, FASZ 21/2013). Die Leser verhielten sich im Internet nicht anders, heißt es in dem Artikel. Vielmehr werde der tatsächliche Erfolg von Besprechungen endlich sichtbar. Um der auch von Weidermann im Kern konstatierten Krise Rechnung zu tragen, müsse wieder unterhaltsamer, pointierter, sprachgewaltiger geschrieben werden. „Nur dann ist doch Journalismus, Kulturjournalismus und Literaturkritik interessant, lebendig, lesenswert und relevant: wenn er sich nach dem Geschmack der Redaktion richtet, an die Interessen der Leser denkt und vor allem den eigenen Interessen folgt, der eigenen Begeisterung für eine Sache, der Begeisterung für das Neue, nie zuvor Gelesene, der Begeisterung für Literatur.“

Krisendiagnose

Die geistes- und sozialwissenschaftlichen Rezensionen sind heute in ihren Formaten zwar immer besser aufgestellt. Freilich gibt es noch (zu viele) Dinosaurier, die nur auf Papier und mit ewigen Wartezeiten bis zur Publikation setzen. Doch dabei handelt es sich nur um eine Frage der Zeit, bis Veränderungen stattfinden. Immer selbstverständlicher entstehen Internetformate, die, wie Gersmann richtig festgestellt hat, in der Form den traditionellen Textgestaltungs-, Produktions- und Kontrollkonventionen folgen. Statt auf Papier gedruckt, stehen die Texte nun im Internet. Der Rest bleibt gleich. Trotzdem wollen immer weniger Wissenschaftler/innen Rezensionen übernehmen. Die Leserschaft schrumpft. Was tun?

Laut Gersmann und vielen anderen Vertreter/innen neuer wissenschaftlicher Kommunikationsarten brauchen wir gegen diese Krise neue, andere Formate. Digitalisierung, Twitter, Blogs und interaktives Kommentieren von Besprechungen; kürzere Botschaften, Teilrezensionen, Fragmentierungen. Zudem habe die klassische Monografie ihre beste Zeit hinter sich. Neue, dynamische und prozessurale Publikationsformate werden folgen und auch die Rezensionen verändern.

Auch nicht langweilig, da kontrovers: die Gruppe 47 (Quelle: welt.de).
Auch nicht langweilig, da kontrovers: die Gruppe 47 (Quelle: welt.de).

All das mag sein. Doch wird hier eine angebliche Formatkrise mit neuen Formaten bekämpft. Die gibt es vielfach schon – aber sie wirken nicht. Denn die Rezensionskrise liegt im Kern an der Form, aber auch tiefergehenden, alten Strukturproblemen:

  • Rezensionen sind zu langweilig geschrieben und in hölzernem Universitätsdeutsch. Kein Sprachwitz, keine Unterhaltung [sic], keine Leserfreundlichkeit.
  • Ein ganz großes Problem: viele Rezensionen sind meinungsschwach. Nach langen Inhaltswiedergaben kommt meist nur eine kurze Schlussbewertung. Positionen fehlen. Polemiken fehlen – die Lektüre lohnt sich nicht. Dann schaut man sich gleich das summary an.
  • Es gibt keine Lagerbildung und keinen methodischen oder konzeptuellen Wiedererkennungswert der verschiedenen journals. V.a. neue Publikationsorte sind nicht mit inhaltlichen Kontroverspositionen verbunden, so wie dies früher etwa bei den Annales oder in der Anfangszeit der Historischen Zeitschrift gewesen ist.
  • Grund für die Meinungsschwäche sind auch institutionelle Abhängigkeiten, Abwägungen für die eigene Karriere und Intransparenzen bzw. Gemauschel bei der Vergabe von Besprechungen.
  • Es feheln Charakterautoren, die sich gezielt als Geschichtsliteratur-Kritiker einen Namen machen können und (auch) gezielt als Kritiker gelesen werden.

Sicher liese sich die Liste nuancieren oder ausweiten. Aber sie zeigt, dass der Rückgang bei Schreibern und Lesern wissenschaftlicher Rezensionen kein Wunder ist. Die Krise liegt nicht an den Formaten. Twitter, interaktives Kommentieren oder Blogs lösen keines der genannten Probleme. Schlechte, langweilige Rezensionen ohne Meinung bleiben, was sie sind. Egal ob sie getweetet werden (übrigens: ich twittere auch).

Wege aus der Krise

Für die Mittel gegen die Krise lässt sich bei Weidermann ansetzen. Angelehnt an ihn lautet das Medikament: Wir müssen neu, anders und besser schreiben. Mehr Begeisterung, mehr Kontroverse, mehr Charakter für den Rezensionsteil oder das Rezensionsportal! Die Zusammensetzung des Medikaments könnte im Einzelnen – unter anderem – so aussehen:

Nicht immer gerecht, aber immer unterhaltsam, polemisch und mit guten Quoten: Marcel Reich-Ranicki (Bild: SPIEGEL 24/1995).
Nicht immer gerecht, aber immer unterhaltsam, polemisch und mit guten Quoten: Marcel Reich-Ranicki (Bild: SPIEGEL 24/1995).
  • Mehr Sprachgewalt, schönere und leserfreundlichere Sprache. Weg mit der künstlichen Komplexität.
  • Unterhaltungswert steigern, Spannungsbogen schaffen. Wie wäre es mit Ironie? Mit metaphernreicher Sprache? …
  • Reduktionen auf das Wesentliche. Das heißt nicht, dass die Texte kürzer werden sollen. Aber wir müssen über eine radikale Neugewichtung zwischen Inhaltsrekapitulation und Kritik bzw. Gedankeneiterführung nachdenken. Im Klartext: mehr Mut zum Herausgreifen einzelner Apsekte und zu essayistischem Ausführenn einzelner Ideen. Mehr Raum für Lob und Kritik.
  • Überhaupt die Kritik! Von der muss es viel mehr geben. Wir brauchen mehr Polemik, mehr Kontroverse, mehr Positionen. Und natürlich darf es andererseits auch mehr begründetes Lob geben.
  • Wenn schon Formatrevolution, dann bitte eine, die an das bildliebende 21. Jahrhundert angepasst ist. Wie wäre es z.B. mit Videokritiken? Warum nicht wie Denis Scheck in Druckfrisch schlechte Bücher eine Rampe hinunterwerfen?

Auch an den alten Strukturen muss gerüttelt werden, um bessere Formen zu erhalten:

  • Mehr Transparenz bei der Vergabe von Rezensionen.
  • Dafür könnte über die anonyme Rezension nachgedacht werden. In diesem Modell kennt nur die Redaktion den Namen des kompetenten Kritikers, der somit unabhängig wäre von persönlichen oder institutionellen Zwängen. Die Qualitätssicherung erfolgt dabei nach dem klassichen Modell.
  • Kultur der Akzeptanz von subjektiver Kritik. So wenig, wie es etwa die historische Wahrheit gibt, gibt es die historiographische Wahrheit. Wenn ich ein Buch schlecht finde, ist es nicht allgemeingültig schlecht. Andere können dasselbe Buch hervorragend finden.
  • Dies würde zu einer größeren Schul- und Richtungsbildung führen. Die Langeweile im Rezensionsteil ist auch der mitunter vorherrschenden methodisch-konzeptuellen Indifferenz geschuldet. Dabei würde sich etwa das historische Themengebiet der Religion für wunderbare und produktive Kontroversen zwischen der theologielastigen Kirchengeschichte und der kulturalistischen Religionsanthropologie anbieten. Klare Kante ist auch hier gefragt, nicht alle können alles gut finden.
  • Bleibt der Wert der Rezensionen in der Wissenschaftskultur. Wahrscheinlich wird ein aufwändig recherchierter Artikel immer mehr Ansehen erfahren und kulturelles Kapital produzieren als eine Buchbesprechung. Doch haben es – ähnlich wie bei der Verbesserung der Form – auch bei der Wertsteigerung von Kritiken die Wissenschaftler/innen selbst in der Hand. Hier könnten ein offensiver Umgang mit den eigenen Rezensionen in der Bibliographie oder häufigeres Zitieren von Besprechungen Ansatzpunkte darstellen.

Wenn Form und auch Grundlagenstrukturen stimmen, kann man auch mit neuen Formaten experimentieren. Ich hoffe jedoch, dass 160 Zeichen niemals eine sprachlich gute, muntere, unterhaltsame und polarisierende Vollrezension der klassischen Form ersetzen werden. Wissenschaftler/innen können die Rezensionskrise selbst gewinnbringend lösen. Lasst uns dafür endlich gut schreiben!

Klares Denken im Delirium. 500 Jahre Ekstase in Religion und Literatur

Ekstase fördert tiefe Einsichten. Zwei neue Beiträge von Deutschlandradio Kultur erklären, dass das Delirium in der Literaturgeschichte sowohl als Thema sowie als Produktionsmittel eine wichtige Rolle spielt. In einer Rezension wird Robert Feuchtels Monografie „Grenzgänge“ besprochen. Dabei handelt es sich um eine Kulturgeschichte des Rausches, die weit über den simplen Drogenkonsum der Neuzeit hinausgeht. Eine wunderbares Essay widmet sich der Rolle von Drogen und vor allem deren Folgen für Schriftsteller der Neuzeit. Ernst Jünger etwa experimentierte mit der damals neuen Droge LSD. Für viele Autoren waren und sind Drogen Mittel zum Zweck eines umfassenderen Bewusstseins, tieferer Erkenntis und neuer, nie zuvor getaner Einsichten.

Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)
Ernst Jünger nutzte Drogenerfahrungen für sein literarisches Schaffen (Quelle: http://www.ernst-juenger.org/2012/05/hauptsache-es-knallt-ernst-junger-und.html)

Genau darauf haben sich auch Religionen spezialisiert. Ich dachte beim Hören gleich an die Derwische islamischer Sufiorden. Türkische Derwische praktizieren die bekannten Tänze, durch die sie in Ekstase geraten und sich eine direktere Gotteserfahrung erhoffen. Andere Derwische trommeln oder meditieren, um in außerweltliche Erfahrungsstadien zu gelangen. Diese Funktionsanalogie zwischen Literaten und Religiösen verblüffte mich.

Kurz zuvor war ich bei Recherchen in der Bibliothèque Mazarine in Paris auf eine Flugschrift von Jean Gacy, einem ehrenwerten Genfer Franziskaner, aus dem frühen 16. Jahrhundert gestoßen. Auch in diesem Text spielt das Delirium als Erkenntnisraum eine zentrale Rolle. Leider wissen nicht nicht viel mehr über Gacy, als dass er mit zwei Flugschriften, einer aus dem Jahr 15241 und einer aus der Mitte der 1530er Jahre,2 gegen die lutherische „Häresie“ aktiv geworden ist. Die jüngere Flugschrift aus der Mazarine – der „Trialogue nouveau contenant les expressions des erreurs de Martin Luther“ („Neuer Trialog über die ausgegangenen Irrtümer von Martin Luther“) beginnt mit der Beschreibung eines ekstatischen Erlebnisses des Autors.

Ausgangspunkt der Beschreibung ist seine nicht näher bestimmte körperliche Erkrankung, auf die sich Gacy bezieht. Seiner Krankheit verfallen, habe ihn das eigene Unglück auf das große Ganze gestoßen („mon casuel infortune particulier m’a faict recors du general“). Da scheine es ihm gerade so, als ob der englische Vollstrecker („l’angelique exequuteur“) geschickt worden sei, um alles Leben durch Hunger, Pest und Krieg auszuschlöschen. Als er dahindämmerte in seinem Ungemach („en agonizant de vehement desplaysir“), erinnerte Gacy dieser Zustand an die Leiden des Glaubens und der Kirche. Diese seien durch die Schläge der neuen Ketzer und deren Eindringen in die Glieder des christlichen Körpers infiziert und schrecklich getroffen.

In der körperlichen Agonie gerät Gacy in Ekstase und hat eine Vision:

„Ces compassives angusties et calamiteuses infelicites, pervergentes aux latebres de mon penser, m’ont ingere ung tresgrief et fastidieulx regretz avec une soporifere lassitude causant presque totale alienation de sens et ymaginative vision plus extatique que occulative. En laquelle consideroye aulcuns proceres personnages en leurs gestes et interloquutions apparens estre moult tristes et tenans propos piteables de l’infelicité maintenant tresurgente a l’occasion du precurseur d’antecrist ou realement anticrist yssu de la nation germanique nomme Martin Luther… Or emmys mes lucides intervalles me suis esvertue a escripre en langue vernacule et loquution gallique ce quay peu deprehender de l’interloquution desditz personnaiges, quoy que description latin me aye tousiours plus agree.3

Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.
Caravaggio: Franziskus in Ekstase, ca. 1595.

In diesem Zitat beschriebt Gacy, dass Pein und Unglück tief in sein Gehirn eingedrungen seien und ihm großes Bedauern und Erschöpfung verursachten. Die Folge waren fast vollständiger Verlust der Sinne („alienation de sens„) und in diesem Zuge ekstatische Visionen. Während seiner Ekstase, berichtet Gacy weiter, seien ihm mehrere, sehr traurige Gestalten erschienen. Diese sagten erbarmungwürdige Dinge über das Unglück, das durch den deutschen Martin Luther – Vorläufer des Antichristen oder selbst schon der Antichrist – verursacht worden seien. Bei den drei Gestalten, das zeigt der Textverlauf, handelt es sich um den göttlichen Eifer (zèle divin), die Mutter Kirche (hierarchie ecclesiastique) sowie die unbesiegbare Wahrheit (verite invincible). Während seiner lichten Augenblicke („lucides intervalles„) habe er die Gespräche der dreien niedergeschrieben, erklärt Gacy. In der Folge entspinnt er den Dialog der drei Figuren. Der göttliche Eifer berichtet der trauernden Mutter Kirche von Umtrieben der luthersichen „Ketzer“. Während die Kirche in tiefem Schmerz und Hoffnungslosigkeit versinkt, tritt die unbesiegbare Wahrheit auf. Sie tröstet die Mutter. Denn gegen die Kirche und die Wahrheit seien bisher alle Ketzer gescheitert. Ihr göttlicher Gemahl stehe ihr bei und werde ihr helfen. So werde die Kirche am Ende über die „Ketzer“ triumphieren und die Wahrheit werde nie untergehen.

In Gacys Beschreibung zur Entstehung des Textes finden wir zentrale Elemente einer ekstatischen Textproduktion. Durch den wahrscheinlich metaphorisch nachempfundenen Schmerz über den religiösen Zustand der Welt verliert der Franziskanermönch fast alle seine Sinne. In diesem Stadium der körperlichen Agonie hat er die übersinnliche Vision der drei heiligen Gestalten. Deren Gespräch kann er in der Ekstase authentisch mitverfolgen. In den diesseitigen, sinnlich-bewussten Zwischenphasen schreibt er seine Visionen dann nieder – und zwar in der französischen Volkssprache. Damit will Gacy eine möglichst breite Leserschaft gewinnen. Sein Text dürfte durch das körperliche Leiden einerseits und die überweltliche, gottesnahe Ekstase andererseits eine gesteigerte Autorität und einen übermenschlichen Wahrheitsanspruch erhalten haben.

Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).
Ekstase als körperliche Empfindung: Berninis Heilige Theresa und Jimi Hendrix, 1970 (Quelle: http://iaincarstairs.files.wordpress.com/2011/08/ecstasy.jpg).

So entsteht große Literatur. Wenngleich der Weg in das produktive Delirium bei den Schriftstellern des 19. und 20. Jahrhunderts anders verlief (durch Drogen- und Alkoholkonsum) als bei Jean Gacy im frühen 16. Jahrhundert, sticht doch bei beiden Phänomenen die Körperlichkeit der Ekstase hervor. Durch extreme Einwirkungen auf den menschlichen Körper werden die übersinnlichen Visionen möglich. Der Franziskaner Gacy kann sich für seine Beschreibungen einer reichen monastisch-asketischen Tradition der christlichen Religionskulturen bedienen. Verwiesen sei in diesem Zusammenhang etwa auf die körperlichen Leidenszustände und die damit einhergehenden Visionen des mittelalterlichen Ordensgründers Bernhard von Clairvaux (ca. 1090-1153).

Für den Mönch Gacy und die neuzeitlichen Literaten besteht die Herausforderung darin, die Empfindungen und Entdeckungen aus dem Delirium später zu Papier zu bringen. Mitunter noch während des körperlichen Bewusstseinsverlustes (z.B. bei Baudelaires Paradis artificiels, für die der Autor offenbar seine Symptome und Empfindungen „live“ notierte), meist jedoch nach dem Ende der Ekstase kommt es zur Verschriftlichung. Wie das Beispiel des (drogenfreien?) Franz Kafka zeigt, kann Schreiben an sich bereits ein ebenso körperlich verzehrender oder auf empfundenem körperlichen Niedergang gründender Prozess sein, der die Sinne raubt.

Das Delirium wird so zum zentralen Teil der Praxis des Schreibens – sowohl in und für die Religion, als auch in und für die neuzeitliche Literatur. Unbeantwortet muss allerdings die Frage bleiben, wofür man die härteren Drogen braucht…

 

  1. Jean Gacy: TRialogue nouueau con=//tenant lexpression des erreurs // de Martin Luther. Les do=//leances de Jerarchie eccliastique // Et les triumphes de verite in=//uincible, [Genf: Wigand Köln] 1524. Bibliothèque Mazarine, Paris. Cote : 4° 10828 (Rés.). []
  2. Jean Gacy: La Déploration de la cité de Genefve sur le faict des héréticques qui l’ont tiranniquement opprimée, s.l., s.d., BNF Paris. []
  3. Gacy, Trialogue nouveau, fol. A1v-A2r. []

Das richtige Leben, umgeben vom Falschen? Religion zwischen Totalität und Relativierung

Frankreich im Jahr 1537. Manche Gegenden sind noch fast unberührt von evangelischen Gemeinschaften und Praktiken.1 Dennoch braut sich etwas zusammen. Flugschriften zirkulieren, vor allem in den Städten.2 Unbekannte Bilderstürmer zerstören in einer Nacht des Jahres 1528 eine Marienstatue in Paris. König Franz I. hält wenige Tages später eine monumentale Resakralisierungs-Prozession ab und stellt eine neue Figur an die Stelle der zerstörten alten.3 Auch in Rouen finden Prozessionen gegen die neue „Häresie“ statt.4 Immer wieder tauchen Wanderprediger auf, ziehen die Massen an und polarisieren. Spätestens seit der Plakataffäre 1534 werden die alten Messpraktiken zu einem Unterscheidungsmerkmal für die auseinanderfallenden religiösen Zugehörigkeiten.5

Das religöse Feld in Frankreich pluralisiert sich, der Raum der Möglichkeiten öffnet sich dramatisch und in widersprüchliche Richtungen. Natürlich gibt dabei keine der entstehenden Glaubensgruppen ihren exklusiven Wahrheitsanspruch auf. Für sie kann jeweils nur ein Weg, nämlich der ihre, der allein seligmachende sein. Schließlich geht es um das Innerste, das Ewige, die letzte Wahrheit, die Erklärung der Welt… Himmel oder Hölle. Wie sollen sich die Gläubigen also verhalten in einer Welt der religiösen Differenzen? Gibt es ein richtiges Leben, umgeben vom „Falschen“? Wie verändert sich die Religionskultur angesichts der beginnenden Pluralität – totale Verhärtung oder Relativierung?

Titelblatt der Hangest-Flugschrift (Bibliothèque Mazarine, Paris)
Titelblatt der Hangest-Flugschrift (Bibliothèque Mazarine, Paris)

Eine Flugschriften des altgläubigen Jérôme de Hangest, veröffentlicht im Januar 1537 und heute in der Bibliothèque Mazarine in Paris aufbewahrt, kann Aufschluss über diese Fragen geben.6 Der Titel der Schrift – En controversie voye seure („Der sichere Weg in der Kontroverse“) – ist Programm. Hangest will seinen Lesern zeigen, wie diese sich in einem kontroversen Umfeld zu verhalten und was sie zu glauben haben, um auf dem sicheren Weg zum Heil zu bleiben. Die Flugschrift richtet sich damit besonders an das gemeine Volk.

Bereits in seiner Widmung an François I. de Bourbon, Graf von Saint-Pol und Gouverneur der Dauphiné, macht Hangest deutlich, um was es ihm geht.7 Er wendet sich gegen die Lutherians , eine „unglückliche Bande“ (maleureuse bende) von „verrückten Abenteurern“ (folz adventuriers). Martin Luther sei Kapitän der Bande und Leutnant des Fürsten Satan (le capitaine Luther lieutenant du prince Satan). Die ketzerischen Abenteurer wollten alles erschüttern und besonders das Volk verführen. Eine nähere Präzisierung, wer und wo genau diese Lutherischen, zumal in Frankreich, sein sollen, unterbleibt leider. Stattdessen macht Hangest klar, dass der lutherische Weg ins Verderben führe. Doch nur mit der der heiligen, von der Kirche befürworteten und bewährten Doktrin, seien die Vorfahren ins Himmelreich gelangt. Jesus werde schließlich auch die neue Ketzerbande zerschlagen und in die Hölle werfen, glaubt Hangest.

Die Flugschrift ist in vier Kapitel unterteilt. Jedes behandelt einen Aspekt der Frage, wo der richtige Weg in religiös pluralen Zeiten liegt, wie der Gläubige auf ihm zu wandeln hat und wie er sich zu den „Verführern“ am Wegesrand und in Anbetracht der anderen angebotenen Wege verhalten soll.

1. Die Flugschrift beginnt mit der zentralen Frage: wie erkennt der Laie, wer die wahre Lehre predigt? Der sichere Weg zum Heil ist für Hangest der der altkirchlichen Lehrentscheidungen. Die Kirche habe auf Konzilien (der Papst wird in dem gallikanischen Text konsequent ignoriert!) über Auslegungsfragen der Schrift entschieden. Ist eine Entscheidung einmal gefallen, müsse sie für immer gelten. „Wir sind keine kleinen, wankelmütigen Kinder“, sagt Hangest (Ne soyons petiz enfans fluctuans). Die Kirche habe zudem das alleinige Recht, in Glaubensfragen zu urteilen. Ohne diese totale Autorität gibt es in Hangests Gedankensystem keine Einheit, sondern nur unzählige Sekten. Damit wäre die Christenheit am Ende. Die Kirche müsse deshalb Diskrepanz und Abweichung hart bestrafen. Andernfalls würden viele Auseinandersetzungen niemals enden und jeder bestünde auf seiner individuellen Interpretation. Die Frage nach der Entscheidungstotalität ist somit auch eine Friedensfrage für die Christen.

2. Doch es reiche in diesen kontroversen Zeiten nicht, auf dem richtigen Weg zu sein, fährt Hangest fort. Man müsse auf diesem Weg auch das Richtige tun. Um den Gefahren der Zeit Abhilfe zu schaffen, müssten die Christen ihre eigenen Sitten reinigen und für sich selbst, für die Verirrten und für die im Glauben Festen beten. Das (rechtgläubige) Volk müsse die Ketzer, deren Bücher und das Gespräch mit ihnen vermeiden. Es bestehe akute Ansteckungsgefahr (pour crainte de contagieuse seduction fortifiee par suggestion du diable). Disputationen mit Ketzern sind den Laien von vornherein strikt verboten. Der einfache altgläubige Disputant könnte im Zeichen der Niederlage überlaufen. Dahingegen müsse man selbst bei einer Niederlage weiter beim eigenen, unterlegenen Glauben bleiben. Deshalb solle überhaupt so wenig wie möglich von Glaubensdiskussionen an das Volk gelangen. Gelehrte Kleriker dürfen laut Hangest nicht öffentlich vor dem Volk disputieren, sondern bestenfalls Bücher in Universitäten schreiben.8 Doch öffentliche Disputationen finden in Frankreich zu diesem Zeitpunkt sowieso nicht statt. Viel wichtiger ist die Frage, wie der altgläubige Christ mit den „Verführern“ am Wegesrand des Alltags umgehen soll, zumindest wenn es in der sozialen Interaktion um Religion geht. Hangest: Wenn ein Ketzer kommt und von einem Rechtgläubigen z.B. eine Bibelbegründung für die alten Praktiken verlangt, solle der Rechtgläubige den Ketzer zu einem Priester schicken und sich selbst als nicht zuständig für die Begründung erklären.

Ein Weg in pluralen Zeiten: Prozession der katholischen Liga in Paris, 1590 (Quelle: Wikimedia commons)
Ein Weg in pluralen Zeiten: Prozession der katholischen Liga in Paris, 1590 (Quelle: Wikimedia commons)

3. Weiterhin müsse der gemeine Mann nicht alles wissen, was in der heiligen Schrift steht. Vielmehr reiche die Kenntnis einiger zentraler Glaubenssätze. Die Feinheiten sollen Kleriker und Gelehrte unter sich klären und dann vorsichtig der großen Masse darlegen. Das Volk habe weder die intellektuelle Ausbildung, noch die Zeit, um die Bibel selbst auszulegen. Am Ende eines eigenständigen Bibelstudiums durch den gemeinen Mann könne dieser auf die Idee kommen, dass wichtige christliche Praktiken gar nicht in der heiligen Schrift stünden – obwohl die alte Kirche sie befielt. Das würde die Lehrautorität der Kirche insgesamt untergraben. Die Freigabe französischer Bibeln hätte zudem katastrophale soziale Folgen, die Hangest eindrücklich beschreibt: Voyla entre les hommes dangereux debatz, entre les femmes pernicieuse disputation, entre varletz & chamberieres temeraire contrariete, entre ieunes enfans folle vociferation, de chamberiere ou varletz contre leur maistre ou maistresse presumptueuse repugnance, d’enfans contre pere & mere & parentz effrenee discordance, par ladicte liberte de la Bible en vulgaire.9 Die ganze Gesellschaft und deren Ordnung, die sonst maßgeblich durch die gemeinsame Religion zusammengehalten wurden, würden in dieser Perspektive im Zuge der religiösen Diskussion zerfallen.

4. Abschließend wirft Hangest einen Blick auf die laut ihm wahren Motive derer, die sich der lutherischen Bande anschließen. Darunter nennt er die Sehnsucht nach Freiheit von lästigen christlichen Geboten, die Lust auf sinnliche Genüsse sowie Neid und Hass gegen den Priesterstand. Opportunistisch liefen viele über, um im Lager der „Ketzer“ zu Posten, Reichtum und Ruhm zu kommen. Andere wiederum ließen sich nur von der falschen Farbe täuschen, die sich die „Sekte“ aufgestrichen habe. Hangests Repräsentation der Motivlage der Lutherischen ist zugleich eine Repräsentation des „eigentlichen“ Wesens der lutherischen Anderen. Damit versucht der Autor, die Ambition der „Ketzer“ zu dekonstruieren. Diesen gehe es letztlich gar nicht um den Glauben oder eine andere Wahrheit. Die von vielen empfundene Glaubensheterogenität ist in dieser Wahrnehmung überhaupt keine. Damit bleiben die alte Wahrheit der alten Kirche und deren Autorität einzigartig und alternativlos.

Hangest scheint klar zu sein, dass er in einer Zeit von Aktualisierungen, Neukonfigurationen und Distinktionen lebt. Die spätmittelalterliche Epoche einer Religionskultur, die nur durch lokale Bräuche in einem von fast allen Zeitgenossen als einheitlich wahrgenommenen Varianzraum differierte, ist zu Ende gegangen. Ausgehend von den spätmittelalterlichen Religionsformen entwickeln sich, zusätzlich zu diesen oder mitunter an deren Stelle, Formen religiöser Distinktionen und divergierender Zugehörigkeiten. Im Frankreich des Jahres 1537 handelt es sich dabei vielfach noch um situativ gebundene Divergenzen und Gruppenbildungen, bis zur festen Lagerbildung sollten noch gut 20 Jahre vergehen. Doch erste Spaltungsansätze sind nicht zu übersehen. Die Gewalt in den Worten von Hangest zeugt davon.

Bücherverbrennung unter dem Apostel Paulus in Ephesos (G. Doré, ca. 1866). Allein die Möglichkeit von Pluralität würde jeden Glauben in Frage stellen. (Quelle: Wikimedia commons)
Bücherverbrennung unter dem Apostel Paulus in Ephesos (G. Doré, ca. 1866). Allein die Möglichkeit von Pluralität würde jeden Glauben in Frage stellen. (Quelle: Wikimedia commons)

Wie reagiert also die alte Religionskultur, die nicht mehr von allen als „normal“ geteilt und praktiziert wird? Erstmals seit den Häresien des Hochmittelalters werden durch das Auftreten von „Anderen“ seit den frühen 1520er Jahren Aspekte der aktualisierten, eigenen und mit dem Hochmittelalter nur noch bedingt vergleichbaren Religionskultur deutlich und herausgestellt. Das zuvor „Normale“ wird in bestimmten Situationen und abhängig von diesen distinktiv. Gesamtgesellschaftlich verliert das religiöse Absolute an Absolutheit. Im Jahr 1537 treffen viele Exklusivitäts- und Totalitätsansprüchen aufeinander. Gerade deshalb muss Hangest die Exklusivität des Eigenen um so stärker betonen. Er braucht eine unfehlbare, historisch gestählte Entscheidungsinstanz, die nicht nur heute richtig entscheidet, sondern diese Fähigkeit in ihrer Geschichte immer bewiesen hat. Das Alte darf nicht falsch sein, wenn man dieses in zentralen Positionen verteidigt. Historischer Irrtum würde nur relativieren. Überhaupt darf die Totalität des Eigenen gar nicht erst hinterfragt werden. Relativitätsgefahr in Zeiten beginnender, noch nicht eingeübter und somit vergleichsweiße neuer Pluralität, führt besonders zu Totalität.

Andererseits scheint Hangest ein Gespür dafür zu haben, dass Religion immer ein sozialer Konstruktionsprozess ist. Die Glaubenswahrheiten, die er heute verteidigen will, hätten sich erst durch Konzilien gefunden und entschieden werden müssen. Bräuche, die mitunter so nicht explizit in der Bibel stehen, seien mit der Zeit eingeführt und über die Jahrhunderte legitimiert worden. Die Relativitätserfahrung durch Differenz und Wiedersprüchlichkeit ist in Hangests Perspektive für die breite Masse zu gefährlich. Umso klarer sind die Anweisungen an die Laien. Diese sollen sich vom „Anderen“ abschotten. Sie bekommen strenge Regeln für die Aneignung von Wissen, die Reflexion von religiösen Wahrheiten und die Lektüre. Die „Ketzer“ werden in ihren Motiven und Anliegen nicht auf eine Stufe gestellt mit den Anliegen und der Autorität der alten Kirche. Den „Anderen“ gehe es in Wahrheit gar nicht um die Wahrheit – deshalb stellen sie auch keine Gefahr für diese dar. Pluralität kann es in einem legitimen Sinn gar nicht geben.

Aufs Ganze gesehen setzen individuelle Religiosität und Gläubigkeit immer die (implizite oder explizite) Empfindung und die Überzeugung voraus, dass das Geglaubte zumindest im Kern absolut richtig ist. Fragen der menschlichen Existenz, von Leben und Tod, wie sie Religionen zu beantworten versuchen, funktionnieren nur bei Unfehlbarkeit. Zumindest dulden sie im Kern keine Uneindeutigkeit. Richtig kann dabei nur ein Weg sein. Mehrere anerkannte Wege führen jede einzelne Glaubenswahrheit ad absurdum und machen letztlich Transzendenz intellektuell unmöglich. Wahre Religion gibt es entweder ganz – oder gar nicht.

  1. Im Rouergue etwa erscheint 1532 der erste evangelische Prediger in Villefranche, wird aber schnell zum Schweigen gebracht und eher als einer der vielen Sonderlinge eingeordnet, wie sie die Region im 15. Jahrhundert einige sah. Erst 1554 kommt es zu einer Art Bruch, als der Schulmeister von Villefranche wegen lutherischer Sympathien angeklagt wird. Vgl. Lemaître, Nicole: Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1417-1563, Paris 1988, 449-455. []
  2. Mit der „katholischen“ Flugschriftenpublizistik, allerdings nur in deren theologischen Aspekten, hat sich auseinandergesetzt Higman, Francis: Premières réponses catholiques aux écrits de la Réforme en France, 1525-c. 1540, in: Le Livre dans l’Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIe Colloque International d’Etudes humanistes de Tours, hg. v. Pierre Aquilon/Henri-Jean Martin (Histoire du livre), Paris 1988, 361-377. []
  3. Christin, Olivier: Une revolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Diss., Paris 1991, 178ff. Über den kulturellen Vorgang der Sakralitäts-Transmission vom Original auf Substitute vgl. Albert-Llorca, Marlène: Les « vraies » statues et leurs substituts, in: Archives de sciences sociales des religions 161 (2013), 251-268. []
  4. Die Teilnehmer der Prozession demonstrieren in dieser Situation ihre Zugehörigkeit zum „alten Glauben“, Nicht-Teilnehmer werden als die „Anderen“ entlarvt. Vgl. Nicholls, David: Inertia and Reform in Pre-Tridentine French Church. The Response to Protestantism in the Diocese of Rouen, 1520-1563, in: Journal of Ecclesiastical History 32 (1981), 185-197, hier 191-195. []
  5. In der Folge der Plakataffäre arbeiten erneut das Pariser Parlament und die Theologische Fakultät der Universität Paris bei der blutigen Reaktion zusammen. Sehr genau beschrieben wird diese Zusammenarbeit und deren Bedeutung für die religiöse Konstitution Frankreichs im Standardwerk von Farge, James K.: Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543 (Studies in Medieval and Reformation Thought 32), Leiden 1985. []
  6. Hangest, Jérôme de: EN CON//=trouersie voye seure, Paris: Jean Petit 1537 (1536 a.Z.). Bibliothèque Mazarine, Paris, cote: 8° 25543-2 (Rés.). []
  7. Hangest, Voye seure, fol. a1v-a3v. []
  8. Wie sehr Hangest, zumindest mit Blick auf das Alte Reich, mit diesen Forderungen an der Realität vorbei zielt, hat Fabrice Flückiger dargelegt. Dire le vrai. L’expérience de la différence religieuse dans les disputes de l’Ancienne Conféderation (1523-1536), in:L’expérience de la différence religieuse dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), hg. v. Bertrand Forclaz, Neuchâtel 2013, 67-88. []
  9. Hangest, Voye seure, fol. c7v-c8r. []

Francia-Recensio: meine Besprechung von Robert Sauzet, „Religion et société à l’époque moderne“ ist online

BücherAm 8. April erschien meine Rezension zu „Religion et société à l’époque moderne“ von Robert Sauzet bei Francia-Recensio. In dem 2012 erschienenen Sammelband bringt Sauzet seine Artikel aus fünf Jahrzehnten zusammen. Ein Werk, das vom Suchen und Finden der neuen Religionsgeschichte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeugt. Reinschauen lohnt sich.

Macht Großstadtluft die besseren Wissenschaftler? Eine Standpunkt

Der Streit ist alt und bis heute nicht gelöst. Welches Umfeld eignet sich besser zur geistigen Arbeit und ermöglicht in der Folge die interessanteren, innovativeren und nützlicheren Textprodukte? Die Auseinandersetzung geht zurück bis in das frühe Christentum, die Antworten waren unterschiedlich und zeigen dennoch einen Trend in der longue durée. Meine These: Stadtluft macht frei. Aber Großstadtluft macht heute die besseren sozial- und geisteswissenschaftlichen Arbeiter bzw. Arbeiten. Um es gleich vorwegzunehmen: natürlich ist das Folgende verallgemeinernd. Natürlich ist es kontinentaleuropäisch. Und natürlich ist alles auch eine Frage der Persönlichkeit. Das sollte jedoch nicht von einigen Überlegungen abhalten.

Ein historischer Abriss zeigt die allmähliche Verstädterung der Geistesarbeit. Während in der Spätantike Wissen vor allem in den großen Städten des Mittelmeerraums stattfindet, endet die Urbanität und der Glanz von Bildung mit dem Zusammenbruch des Imperium Romanum. Im christlichen Frühmittelalter verlagern sich Wissen und Nachdenken meist in Klöster – und die befinden sich vielfach auf dem Land. Der Raum des intellektuell Möglichen wird zudem eingeengt auf christliche Elementarien. Der gedankliche Horizont endet am Klosterzaun. Dahinter wird Wissen vor allem bewahrt, aber nur selten produziert und mit der Außenwelt geteilt. Im engen Kloster, in einer kleinen Gruppe und in ländlichen Regionen wird das Eigene zum Universalium. Im Hochmittelalter kehrt das Wissen immer mehr in die Städte zurück. Aus den Domschulen werden Universitäten, wie in Paris ab dem 12. Jahrhundert. Das warf die Frage auf, wo Einsicht in die (christliche) Wahrheit, wo das reine Wissen gewonnen werden kann – im lebenweltlichen Trubel der Stadt oder in ländlich-klösterlicher Einsamkeit?

Otto Dix, Großstadt, 1927/28. Der Künstler zeigt die entblöste Wirklichkeit des Lebens (Kunstmuseum Stuttgart).
Otto Dix, Großstadt, 1927/28. Der Künstler zeigt die entblöste Wirklichkeit des Lebens (Kunstmuseum Stuttgart).

Dieser Konflikt kommt besonders stark während der Reformationszeit zum Vorschein. Mönchische Zurückgezogenheit und priesterlich-weltabgewandtes Studium stehen nun gegen Priesterheirat, Auflösung der Klöster und die Forderung nach einem kräftigen Schuss Lebenserfahrung für den Klerus. Eine bisher (fast) unbekannte Flugschrift aus Frankreich vom Frühjahr 1532, die ich vor einigen Tagen in der Bibliothèque Mazarine in Paris untersuchte, zeugt von dieser Auseinandersetzung.1 Darin schreibt ein anonymer Autor, hinter dem der altgläubige Pariser Spitzentheologe Josse Clichtove (1472-1543) stecken könnte, gegen einen vorangegangenen Druck des erasmisch-evangelischen Seigneur Georges de Hallewijn (1470-1536).2 Der Reformer Hallewijn behauptet, dass die (wenigen) Irrtümer Luthers auf dessen Klosterzeit zurückgingen. Dort hätte er keine Ahnung von der Welt gehabt und somit die Wahrheit nicht finden können. Diese Kritik ist für Hallewijn freilich nur der Aufhänger, um dann eine Breitseite nach der anderen auf die Theologen und Mönche abzufeuern. Diese würden sich in ihren Klöster einschließen und es mangle ihnen an Welterfahrung. So fänden sich in ihren Schriften oft unnütze und belanglose Dinge, mitunter sogar Schadhaftes. Sie könnten von den vielen Ständen, deren Leben oder der Ehe überhaupt nichts wissen. Nur eine Ausnahme lässt der Kritiker Hallewijn gelten: einstmals verheiratete Kleriker.

Der anonyme Luthergegner wiederum argumentiert in die entgegengesetzte Richtung. Er sagt, wer die Bücher der Theologen gelesen habe, müsse nicht auf Luthers Bücher bei der Wahrheitssuche zurückgreifen. Die Heirat – damals das Symbol für Weltlichkeit und lebensweltliches Eingebundensein – diene mitnichten der Wahrheitsfindung. Vielmehr seien Zurückgezogenheit und Einsamkeit die Grundlagen für Erkenntis. In der Bibel gebe es unzählige Passagen, die zur Weltflucht aufrufen. Kein Wunder, dass der altgläubige Anonymus besonders auf die spätantiken Einsiedler und die mittelaltertlichern Klöster in der Abgeschiedenheit verweist.

Titelblatt der "Apologie" (1532)
Titelblatt der „Apologie“ (1532)

Im 16. Jahrhundert wird dieser Streit natürlich nicht gelöst. Doch seit dem Spätmittelalter entstehen im Alten Reich Universitäten, die ein Stadtphänomen waren und in der Frühen Neuzeit bleiben, wenngleich vielfach ein Kleinstadtphänomen. Die zu dieser Zeit angesehensten Universitäten Europas lagen in Prag und vor allem in der Metropole Paris. Der Aufschwung der (deutschen) Universitäten im 19. Jahrhundert und die vorangegangene Säkularisation der Klöster verstärken den Trend zur Verstädterung des Wissens.

Richten wir noch einen Blick auf die Tendenzen des 20. Jahrhunderts, die ihre Schatten bis zu uns werfen. Dabei greife ich besonders das Beispiel der Geschichtswissenschaften heraus. Wo schlägt das Herz des historiographischen Fortschritts nach dem zweiten Weltkrieg? In einer Großstadt: Paris. Bereits 1929 beginnt der Siegeszug der Annales. In Straßburg gestartet, aber von Männern mit in Paris geschultem und dort ständig erweitertem Geschichtsverständnis, wird die französische Hauptstadt rasch zum Zentrum der revolutionären Bewegung. An der Seine entstehen die sukzessiven Innovationen zur Wirtschafts-, Mentalitäten-, Repräsenationen- und Kulturgeschichte.

Woran liegt das? Ausgehend vom „Fall Paris“ will ich abschließend einige Thesen über die Vorteile der Großstadt für die Herausbildung guter Wissenschaft(ler) begründen. Drei Punkte, die man nach Belieben erweitern könnte, scheinen mir dabei besonders wichtig.

  • Institutionenballung: In Paris gibt es ein überwältigendes Angebot an wissenschaftlichen Vorträgen, Seminaren und sonstigen Angeboten. Universitäten, écoles, Institute usw. der verschiedensten, auch wiedersprüchlichen Ausrichtungen befinden sich in einem gemeinsamen Raum. Der Interessierte kann wählen, vergleichen, diskutieren und bekommt so ständig Anregungen aus verschiedenen Richtungen. Zudem findet jeder in diesem Großstadtangebot etwas für das eigene Thema, sei es noch so spezifisch. Die Fokussierung auf nur eine einzige Universität, ein einziges Seminar (nämlich das eigene) und dessen Mitglieder ist deutlich geringer.
  • Persönlichkeiten: In diesen Institutionen arbeiten mithin die Besten ihres Faches. Die Präsenz von Forscherpersönlichkeiten mit Weltruf ist bemerkenswert. Sie bereichern das geistige Klima im Wissenschaftsraum der Großstadt. Der Magnet Paris zieht an. Gleichzeitig ist die Fluktuation sehr groß. Das deutsche Phänomen der Alma Mater, von der man unter Umständen bis nach der Dissertation nicht wegkommt, scheint mir in Paris (und in Frankreich allgmein) vergleichsweise selten zu sein. Das vergrößert den Horizont sowie die Integrationskraft der Wissenschaftler.

    Einöde gegen geistige Spröde?
    Einöde gegen geistige Spröde?
  • Großstadt als Inspirations- und Versuchsraum:  Großsstädte sind multikulturell. Millionen Menschen aus verschiedenen Ländern, sozialen Milieus, Kulturen und Altersgruppen, mit unterschiedlichen Bildungsgraden, Erfahrungen, Vernetzungen, Gewohnheiten und Sprachen bewegen sich in einem Raum. Der Historiker, der sein Handwerk gelernt hat, begreift dies als einzigartigen Raum der Inspiration. Ständig finden soziale Distnktionen statt. Jedes Viertel ist anders, ja mithin jede Straße. Sozial-kulturelle Zugehörigkeiten werden gezeigt, geändert, gestärkt. Wer durch die Straßen von Paris flaniert, ist auch nach Jahren verblüfft über das Feuerwerk der menschlichen Existenz und deren Vielfalt. Diese erlebt man zudem besonders authentisch. Denn in der Masse fühlt sich der Einzelne unbeobachtet und verhält sich entsprechend. Die Gefahr der Anthropologie, nämlich dass der Forscher nur Menschen beobachtet, die ihn beim Forschen beobachten, ist gebannt.

Im Vergleich dazu ist die klösterliche Einöde monokulturell, klein und eng. Immer dieselben Leute, immer dieselbe Institution. Die Großtadt hingegen bietet ein tägliches Fest des Sozialen. Das bereichert und inspiriert die eigene wissenschaftliche Arbeit. Der Input dafür ist in der Institutionendichte hervorragend. Der Austusch ist in Heterogeniät möglich: Anthropologe feat. Soziologe feat. Historiker. Man hat die Persönlichkeiten, die Vielfalt und den Wiederspruch, die für wissenschaftliche Innovation nötig sind. Nirgends kommt das eigene Denken, der Blick auf die Geschichte und die Welt so sehr voran wie in der Großstadt. Der Traum Marc Blochs von einer Geschichtswissenschaft als science de l’homme lässt sich in Paris besser verwirklichen als in Thunder-ten-tronckh.

  1. Apolologie [sic] pour la Foy // Chrestienne contre les // Erreurs contenues au Petit // Liure de Messire George // Seigneur de Haleuin, Paris: Geoffroy Tory 1531. Bibliothèque Mazarine, Paris, cote: 8° 25543-1 Rés. In der Folge siehe B2v-B4v. []
  2. Die Flugschrift wurde bisher nur einmal in einer wissenschaftlichen Arbeit kurz diskutiert bei Francis M. Higman: Premières réponses catholiques aux écrits de la Réforme en France, 1525-c. 1540, in: Le Livre dans l’Europe de la Renaissance. Actes du XXVIIIe Colloque International d’Etudes humanistes de Tours, hg. v. Pierre Aquilon/Henri-Jean Martin (Histoire du livre), Paris 1988, 361-377. Higman führt den Druck auch auf in seinem Repertorium Piety and the people. Religious printing in French, 1511-1551 (St. Andrews studies in reformation history), Aldershot 1996, 47. Seither scheint die anonyme „Apologie“ wieder vergessen zu sein. Im Repertorium von Pettegree, Andrew: French vernacular books. Books published in the French language before 1601, Bd. 1, Leiden 2007, ist sie weder anonym noch bei Clichtoveus verzeichnet. []

La mort fractale – Ein Tod mit Nachspiel

Dieser Blogeintrag ist die leicht überarbeitete Form einer Präsentation, die ich am 21. März 2013 im Seminar „Droit, espaces, appartenances : étaticités fractales à l’époque moderne“  von Christophe Duhamelle und Falk Bretschneider an der EHESS Paris gehalten habe.

 

Durant les premières décennies de la Réforme, l‘étaticité fractale du Saint-Empire joue un rôle considérable dans la construction de différentes cultures et appartenances religieuses. Des jeux d’échelles pouvaient faciliter et restreindre les éclatements du corpus christianum.  Le cas que je voudrais vous présenter pour illustrer les liens entre l’étaticité fractale et les cultures religieuses de la première moitié du XVIe siècle se situe à Ratisbonne en 1539.1 Un défunt luthérien cherche son dernier repos dans la terre bénite du cimetière. La question de la validité de cette cérémonie traverse toutes les échelles sociopolitiques. Les catholiques refusent l’enterrement. Avec la mort fractale naît alors une nouvelle distinction socioreligieuse.

Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).
Begräbnisdarstellung aus dem Spätmittelalter. Elsässische Werkstatt, 1418 (UB Heidelberg, Heidicon).

Je vous propose d’abord de porter un regard sommaire au cadre politique, institutionnel et religieux de Ratisbonne au début du XVIe siècle.2 La ville est alors entourée par le territoire du duc de Bavière qui essaye de s’approprier des droits dans la ville et de la contrôler de plus en plus. Ratisbonne se tourne, face à ce défi, vers les Habsbourg et donc l’Empereur, mais ne gagne pas davantage de libertés. Ainsi, la ville doit accepter une grande présence impériale qui se manifeste surtout à travers la figure du « Reichshauptmann ». A l’intérieur de son territoire minuscule, les fractalités institutionnelles, juridiques et politiques sont exceptionnelles. L’organisation de Ratisbonne est divisée et croisée entre le conseil de la ville, l’évêque, le chapitre cathédral et plusieurs autres chapitres collégiaux très puissants.

Ratisbonne connaît la montée des pratiques et de cultures évangéliques surtout depuis les années 1530. Le conseil de la ville installe enfin, en 1541, un prédicateur luthérien, et permet officiellement en 1542 la communion sous les deux espèces. Par la suite, la ville introduit – en douceur – la Réforme.

Dans ce contexte meurt, fin décembre 1539, Hans Leißner, un bourgeois de Ratisbonne. Un fils du défunt ainsi que Wolf Haberl et Hans Pferinger – probablement des proches ou des membres de famille – vont voir le curé de la cathédrale pour lui demander d’enterrer le corps de Hans Leißner au cimetière de l’église cathédrale. Le curé demande, comme il se doit, si le défunt s’était confessé et avait communié à Pâques. Pferinger, qui mène par la suite l’entretien avec le curé, répond que oui. Leißner aurait bien reçu la communion, mais selon la pratique décrite dans les Évangiles, donc sous les deux espèces (hostie et vin). Dans le contexte socioreligieux de Ratisbonne, cela est clairement identifié comme une pratique luthérienne et le curé – qui se manifeste dans cette situation comme « catholique » – refuse l’enterrement dans le sol bénit.

Néanmoins, Pferinger ne se résigne pas. Il se réfère aux décisions de la Diète (sans plus de précisions), selon lesquelles les punitions pour des pratiques religieuse déviantes seraient suspendues jusqu’au concile. Curieusement, le curé, dans sa réponse, se réfère également aux décisions de la Diète (sans d’avantage d’éclaircissements). Mais il les interprète d’une manière complètement différente, voire inverse. Selon le curé, la Diète aurait catégoriquement interdit tout changement de croyance et de pratique jusqu’au concile. Et… tous les deux ont raison.3

Faktoren für das religiös Mögliche - die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)
Faktoren für das religiös Mögliche – die Reichsstände, 1606 (Quelle: wikimedia)

Nous sommes confrontés ici au premier jeu d’échelle dans le cadre de l’étaticité fractale : les liens et interdépendances entre le local et l’Empire. La Diète sert, pour les deux parties, comme référence dans leurs argumentations. Le droit d’Empire est tellement ambigu qu’il concilie les deux parties, il est une référence commune. Néanmoins, le droit d’Empire semble contradictoire, vague et laisse le suspens. Ainsi, il crée des conflits d’interprétation.

Mais en ce froid décembre 1539 à Ratisbonne, il faut prendre une décision. Les débats entre Pferinger et le curé continuent. Tous les deux proposent de se référer aux autorités concrètes à l’échelle locale pour trouver une solution. Le curé souhaite saisir le pouvoir épiscopal, plus précisément le vicaire de l’évêque. C’est l’instance de qui le curé relève juridiquement et qui représente en même temps le parti catholique dans les conflits religieux qui s’emparent de plus en plus de la ville. Pferinger, à l’inverse, souhaite saisir le conseil de la ville. Il est, comme le défunt, un bourgeois de Ratisbonne et relève par conséquent principalement du pouvoir municipal. Pferinger joue la carte de son appartenance socio-politique (bien sûr sans le dire ouvertement), parce que le conseil est déjà en grande majorité luthérien.

C’est enfin le curé qui s’impose, sans doute parce qu’il s’agit d’une pratique religieuse sur le sol de l’Église et exercée par un clerc. Ils vont donc voir le vicaire pour résoudre le conflit. La réponse que donne celui-ci est décevante. Il déclare que le défunt n’aurait pas, de son vivant, reconnu le clergé et l’Église chrétienne (qui devient ainsi une Église particulière, « catholique » dans le sens moderne du terme). Par conséquent, le vicaire se voit incapable de prendre une décision et il faut saisir l’échelle supérieure dans la hiérarchie de l’Église locale : l’évêque de Ratisbonne. Le vicaire prend en charge la mission – signe de l’importance du conflit – et se rend auprès de l’évêque. Il revient après une heure et transmet le message au fils du défunt ainsi qu’à Wolf Haberl, qui avaient attendu. L’évêque aurait été trop occupé pour recevoir son vicaire.4 En considérant l’implication intense de l’évêque dans d’autres cas comparables, on pourrait supposer qu’il aurait voulu éviter une décision trop spontanée. A la place de l’évêque répond finalement le chapitre cathédral. Il décide… de renvoyer la décision au vicaire, donc à l’échelle plus basse. Le vicaire serait, dit le chapitre, assez compétent pour décider dans cette affaire.

Le rapport conservé aux archives municipales s’arrête là. Il est probable que le conseil de la ville ait été par la suite saisi de l’affaire après l’absence de décision du côté ecclésiastique. Dans cette perspective, le rapport, qui est en plus essentiellement basé sur le témoignage de Pferinger, pourrait marquer l’entrée du conseil dans l’affaire. Néanmoins, je n’ai pas trouvé de document qui précise la solution ou une décision. Le sort du corps de Hans Leißner n’est pas connu.

Le cas que je viens de vous présenter invite à trois constats et réflexions :

  1. Les étaticités fractales ont une fonction importante dans la construction des différences religieuses. Les différentes échelles servent de cadre de référence qui peuvent rassembler et diviser en même temps. En 1539, ils ne sont pas confessionnels ou confessionnalisés a priori ; souvent les instances hésitent à prendre des décisions ou sont simplement incapables de décider. En revanche, ils peuvent être employés dans des buts « confessionnels ».
  2. Les différentes échelles de l’Empire créent, dans leur ensemble et à travers leurs configurations concrètes, l’espace du possible pour la construction des différences religieuses.
  3. La question qui se pose et qui mérite des réflexions supplémentaires est la suivante : L’étaticité fractale, dans son « flou », son jeu des décisions renvoyées et son cadre qui à la fois divise et réunit, provoque-t-elle et renforce-t-elle les différences religieuses – ou, au contraire, les limite et les encadre ?

 

  1. Stadtarchiv Regensburg, Reichsstadt, Ecclesiastica, I., 1, Die ersten Anfänge der allmähligen Einführung von D. Martin Luthers Lehre in Regensburg, 1533 bis 1541, p. 740-747. []
  2.  Voir, pour la suite, surtout Peter Schmid, Regensburg. Freie Reichsstadt, Hochstift und Reichsklöster, in Anton Schindling/Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. T. 6, Nachträge (KLK 56), Münster 1996,  p. 36-57 ; Eugen Trapp, Das evangelische Regensburg, in Peter Schmid (dir.), Geschichte der Stadt Regensburg. T. 2, Ratisbonne 2000, p. 845-862. []
  3. Voir sur les Diètes à l‘époque de la Réforme et les politiques des territoires en matière religieuse Armin Kohnle, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (QFRG 72), Heidelberg 2001 ; Eike Wolgast, Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation, in Bernd Moeller (dir.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 (SVRG 199), Gütersloh 1998, p. 407-434. []
  4.  „Mein gnediger herr sey mit nottigen geschafften beladen gewest, hab deß halb zu seinner fürstlichen gnaden nit mögen einkommen.“ Stadtarchiv Regensburg, Ecclesiastica I., 1, p. 744. []