Grand_Trianon_Chapelle_03

Die Verbrennung der Jungfrau Maria

Ihr Gesicht ist schmerzverzerrt, der Unterkörper schon verbrannt. An ihren Armen schlängeln sich Flammen empor und greifen nach ihrer Krone. Die Königin des Himmels wird verbrannt von einem Narren, der eine Mütze mit Eselsohren und Narrenschellen trägt. Mit großen, schwarzen Augen schürt er das Feuer. Und lächelt dabei.

Diese Szene stammt aus dem Großen lutherischen Narren von Thomas Murner, veröffentlicht im Jahr 1522. Vor allem der Holzschnitt wird immer wieder zur Illustrierung früher altgläubiger Angriffe auf evangelische Ikonoklasmen herangezogen. Tatsächlich war er so aber nicht gemeint. Handelt es sich um eine Bilderschändung avant la lettre?

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Bücher

Rezension des letzten Buchs von Jacques Le Goff

Heute ist meine Rezension des letzten Buchs von Jacques Le Goff auf H-Soz-u-Kult erschienen. In "Faut-il vraiment découper l'histoire en tranches" (Paris, 2014) plädiert Le Goff nachvollziehbar für die Eingliederung des 16. und 17. Jahrhunderts in ein "langes Mittelalter". Darüber hinaus denkt er auf anregende Weise über die historische Epochenbildung und die Konstruktion zeitlicher Kategorien in der Geschichtswissenschaft nach. Meine Empfehlung: unbedingt lesen!

Der_Kampf_zwischen_Karneval_und_Fasten_(1559)

Göbels Fastenreise 1532. Ein Mönch unterwegs in Norddeutschland

Er war der Held meines ersten Promotionsjahres: Göbel Schickenberge, Laienbruder und Vogt im Augustinerstift Böddeken in Ostwestfalen. Bruder Göbel hat das Rechnungsbuch seines Klosters zu einem Notizbuch für allerlei Begebenheiten und Eindrücke umfunktioniert. Herausgekommen ist ein  Selbstzeugnis, das für die Jahre 1519-1532 und 1541-1543 tagesaktuelle Meldungen und deren Deutungen festhält und damit seltene Einblicke in den frühreformatorischen Glaubensstreit auf der Ebene des Gemeinen Manns - und des Gemeinen Mönchs - ermöglicht. Das Buch wurde erst 2005 in einer kommentierten Edition von Heinrich Rüthing der Forschung zugänglich gemacht.1

Klosteranlage Böddeken

Das Augustinerstift Böddeken (Bild: Chin tin tin, Kloster Böddeken, CC BY-SA 3.0).

Göbel stammt vermutlich aus Köln, kommt 1501 nach Böddeken, damals eines der größten Klöster des Alten Reichs, und wird bereits ein Jahr später Vogt. Als solcher muss er Natural- und Kapitalabgaben einführen. Deshalb unternimmt er zahlreiche Reisen in die nähere und weitere Umgebung. Sogar bis nach Rom führen ihn seine Missionen im Namen des Augustinerklosters. 1532 bricht Göbel mitten in der Fastenzeit zu einer Reise nach Dalfsen und Deventer auf, die er ausführlich dokumentiert. Er gibt Dialoge wieder, die er mit Wirtsleuten geführt hat, und erzählt von Begegnungen mit Kaufmännern oder Fuhrleuten. Immer im Mittelpunkt: religiöse Differenzen, deren Entstehung und Aushandlung. Ähnlich wie auf dem Gemälde von Pieter Bruegel d. Ä. (1559) kommt es zu einem Kampf um das Fasten. Weiterlesen

  1. Rüthing, Heinrich (Hg.): Die Chronik des Bruder Göbels. Aufzeichnungen eines Laienbruders aus dem Kloster Böddeken 1502 bis 1543 (Quellen und Forschungen zur Kirchen- und Reformationsgeschichte 7), Bielefeld 2005. Bruder Göbel schreibt in der niederdeutschen Mundart, die damals in Westfalen auch im Schriftverkehr gebräuchlich war. Die Zitate bringe ich deshalb in modernisierter Form sowie in den Fußnoten im Original. []
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Auf der Suche nach dem Kanon der Geschichte

Alles hat vor ein paar Tagen angefangen mit einem Tweet:

Um zu erklären, wie es zu dieser Frage kam, muss ich etwas weiter ausholen. Denn auch Tweets haben manchmal längere Vorgeschichten.

Während meiner Jahre in Frankreich ist mir in den Buchhandlungen, Bibliographien und Gesprächen etwas aufgefallen, was ich so aus Deutschland nicht kannte: Links des Rheins gibt es eine Art Kanon der großen historischen Wissenschaftsliteratur und Autoren (es sind tatsächlich vor allem Männer). Die meisten meiner Kollegen und Freunde haben sie gelesen oder sind zumindest in der Lage, über sie zu diskutieren. Es gibt also ein paar Bücher und Namen, die man drauf haben muss. Wie kommt das? Weiterlesen

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Drei neue Rezensionen erschienen

In diesen Tagen sind drei neue Rezensionen erschienen, die ich für die Zeitschrift für Historische Forschung und für Francia-Recensio geschrieben habe.

Für die ZHF 41-1 (2014) bespreche ich:

  • Jürgen Macha/Anna-Maria Balbach/Sarah Horstkamp (Hg.): Konfession und Sprache in der Frühen Neuzeit. Interdisziplinäre Perspektiven, Münster u.a. 2012.
  • Anna Marie Johnson/John A. Maxfield (Hg.): The Reformation as Christianization. Essays on Scott Hendrix’s Christianization Thesis (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 66), Tübingen 2012.

Für Francia-Recensio 2014-2 bespreche ich:

  • Alexandra Bamji/Geert H. Janssen/Mary Laven (Hg.): The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation, Farnham, 2013.

Dieser Beitrag ist hier in Open Access zu lesen.

(Bild: Till Krech: Bücher (7304171958), CC BY 2.0)

Die päpstlichen Wölfe (1520).

(K)Eine Farbe mit viel Geschichte. Weiß im 16. Jahrhundert

Die französische Historiographie hat sich immer wieder mit der Geschichte der Farben befasst.  Was in der Kunstgeschichte auch in Deutschland gängig ist, konnte sich für die Frühe Neuzeit hierzulande an den Historischen Seminaren nie so recht durchsetzen. Dabei ist die Geschichte der Farben mehr als nur ein buntes Durcheinander vergangener Kolorierungen.

Michel Pastoureau ist der vielleicht beste Kenner dieser Geschichte und hat ihr als Mediävist ein reiches Werk gewidmet. Auch für die Reformationszeit liegt von ihm ein Aufsatz vor, in dem er sich mit der Symbolik verschiedener Farben und deren Einsatz in Kunst, Architektur, Religion und Alltag beschäftigt.1

Pastoureau hat im Reformationszeitalter einen Trend zum Schwarzen ausgemacht, der dann in der evangelischen Liturgie und dem Alltagsleben durch die schwarz-grau-weiße Farbenachse erweitert worden sei. Insgesamt sei die Kombination schwarz-weiß durch die so gestalteten Holzschnitte und Abbildungen der konfessionellen Propapanda weit verbreitet gewesen. Nur eine Farbe fehlt bei Pastoureau, die streng genommen keine wie alle anderen ist: Weiß. Bei ihr handelt es sich, wie bei Schwarz, um eine sogenannte unbunte Farbe. Mit deren Stellung, Bedeutung und Funktionen in Leben und Kultur der Menschen des 16. Jahrhunderts will ich mich in diesem Beitrag auseinandersetzen. Denn Weiß ist mir im Laufe meiner Forschungen in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder als wichtige Farbe der Vormoderne begegnet: Von der Apokalypse über den Glaubenskrieg bis hin zur pastoralen Praxis. Weiterlesen

  1. Pastoureau, Michel: La Réforme et la couleur, in: Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 138 (1992), 323-342. []
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Historiker werden im 20. Jahrhundert: Das Interviewbuch von Jacques Le Goff (1996)

Jacques Le Goff ist am 1. April 2014 im Alter von 90 Jahren in Paris verstorben. Er war ein Historiker von beeindruckender Schaffenskraft. Sein letztes Buch, eine Denkschrift zur Periodisierung der Geschichte, in der er die Frühe Neuzeit dem Mittelalter einverleibte, ist noch kurz vor seinem Tod erschienen.1 Der Mediävist gab den Annales entscheidende Impulse, war Präsident der VI. Sektion der École pratique des hautes études und der École des hautes études en sciences sociales. Montags war er bei Radio France Culture mit seiner Sendung "Les lundis de l'histoire" zu hören.

Bereits 1996 erschien ein Interviewbuch, in dem Le Goff auf sein Leben und Werden als Historiker in der Nachkriegszeit und sein Wirken als arrivierter Ordinarius in Paris zurückblickt. Passend der Titel: "Une vie pour l'histoire" (Paris, La Découverte, 1996, ND 2010). Darin beschreibt er seine berufliche und persönliche Laufbahn und denkt über deren Einfluss auf seine Art, Geschichte zu schreiben, nach. Er gibt Einblicke in seine Ausbildung als Nachwuchswissenschaftlern in den schwierigen Jahren nach der "Libération" 1944. Er beschreibt seine Freundschaften und gibt seine Eindrücke etwa von Fernand Braudel preis, den er als großen Wissenschaftler, aber mitunter schwachen Charakter darstellt. Weiterlesen

  1. Le Goff, Jacques: Faut-il vraiment découper l'histoire en tranches? (La Librairie du XXIe siècle), Paris, Seuil, 2014. Ich rezensiere das Bauch für H-Soz-u-Kult. []
Auch Materialität macht für Katholiken den Unterschied: Weihrauchkessel in Jerusalem (Almonroth: Incense censer...)

Katholiken brauchen Differenz. Eine Erklärung für Matussek, Meisner und Mosebach

Nein, hier geht es nicht um die hitzige Diskussion, ob sich der WELT-Autor und papsttreue Intellektuelle Matthias Matussek zu Recht oder zu Unrecht sein neues Büro rosa anstreicht. Hier geht es um etwas Wichtiges: Um den Katholizismus und dessen drohenden Untergang. Um was auch sonst in diesem Blog, der sich mit der "Geburt" der ersten Katholiken auseinandersetzt? In der Tat liegen Leute wie Matussek und der Schriftsteller und Essayist Martin Mosebach ("Häresie der Formlosigkeit") mit ihrer Kritik an den katholischen Reform- und Modernisierungsbestrebungen richtig. Nur völlig anders, als die beiden glauben. Katholizismus definiert sich in erster Linie über die Distinktion, nicht über Inhalte oder Formen. Ohne die Kultur der permanenten Grenzziehung wäre er wahrscheinlich toleranter, demokratischer und jugendlicher. Ein begrüßenswertes Ziel der Kirchenreform! Doch fallen die alten Unterscheidungsmerkmale der Katholiken weg, hören sie auf, als solche zu existieren. Denn historisch gesehen sind nur diejenigen katholisch, die den Unterschied und ihre Alleinstellumgsmerkmale wortmächtig in die Welt (bzw. WELT) tragen. Weiterlesen

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Ein Lob auf den Elfenbeinturm! Warum ich (manchmal) froh bin, "Experte" zu sein

In den Sonntagsreden von Wissenschaftsfunktionären, bei der Einrichung neuer Forschungszentren und Cluster heißt es oft, man müsse die Forschung aus dem Elfenbeinturm befreien. Die Forscher sollten bei der Gelegenheit gleich mit befreit werden, da sie sich sonst hoch über der Erde, abgeschottet von den alltäglichen Bezügen und Belangen, ihr Refugium bauten. Diese ihre eigene Welt, die nur sie oder eine kleine Gruppe von "Eingeweihten" verstehe, gilt als unschicklich und unzeitgemäß. Weg mit diesem Priestertum aller Wissenschaftler, die sich im Presbyterium hinter den Chorschranken verschanzen und den Laien (!) den Zutritt lieber verweigern! Weiterlesen

Fromme Kirchendiebe in Paris. Warum 1528 einige Hostien der Zerstörung entgehen

Im Jahr 1528 brechen Diebe in die Kirche des Augustinerstifts St. Victor vor den Toren von Paris ein. Sie rauben heilige Wertgegenstände - aber entfernen zuvor andächtig die Hostien und legen sie mit großen rituellen Vorkehrungen auf den Altar. Das versetzt auch zeitgenössische Beobachter in Erstaunen. Was sagen diese Handlungen über die Glaubenswelt der Räuber zu einer Zeit, als sich in Paris bereits evangelische Ideen ausbreiten? Und wie reagieren die Augustinerchorherren auf den ungeheuerlichen Vorgang?

Der Vorfall ereignet sich in der Nacht vom 28. Mai. Es gibt keine Zeugen, nur die Spuren der Verwüstung werden den Chorherren am Morgen danach ersichtlich. Einer der Augustiner, der 46-jährige Kämmerer Pierre Driart, berichtet in seinen tagebuchartigen Aufzeichungen über den Raub:

"In der Nacht von Donnerstag, dem 28. Tag des genannten Monats, eine Woche nach Christi Himmelfahrt, drangen mehrere diebische Übeltäter, nachdem die Matutin des Festes von Saint-Germain, Bischof von Paris, gebetet worden war, mit einer bewaffneten Gruppe über die Mauern des Kirchhofs in die Kirche ein und zwar über eine der Kapellen auf der Seite des Kirchturms, in der noch keine Fenster eingebaut waren. Sie nahmen den Tabernakel und den Kelch dort, wo der kostbare Leib unseres Herrn auf dem Altar war, hinter der neuen Kirche, im Chor, dort wo man das Stundengebet verrichtete. Der Tabernakel, da er nur aus Blech war, wurde auf dem Kirchhof gelassen. Halb zerstört fand man ihn dort am Morgen. Aber den vergoldeten Silberkelch fand man nicht mehr. Als die Diebe den Tabernakel und den Kelch nahmen, legten sie die Hostien, die in einem kleinen Silberkästchen waren, eingewickelt in das Korporale auf das Altartuch und nahmen das Kästchen mit."1

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Quelle: ddd)

Die Stiftskirche von St. Victor auf einer Abbildung des 18. (?) Jahrhunderts. (Patachonf: Église Saint-Victor de Paris, CC BY-SA 3.0)

Die Täter müssen gut vorbereitet gewesen sein. Sie warten ab, bis die Kanoniker die Matutin beendet haben, also den Chorgesang zwischen Mitternacht und dem frühen Morgen. Nachdem die Mönche in ihre Zimmer zurückgehrt sind, schlagen die Diebe zu. Sie sind bewaffnet und gelangen über eine Seitenkapelle in die Kirche. Das ist leicht, da in diesen Jahren die Kirche von St. Victor neu gebaut wird und die Fenster noch nicht verglast sind. Möglicherweise haben die Diebe zuvor die örtlichen Gegebenheiten ausgekundschaftet.

Ihr Ziel ist der Chorraum von St. Victor, wo kurz zuvor noch der nächtliche Gesang der Augustinerherren erklungen ist. Der Chorraum ist das sakrale Zentrum der Kirche, zu dem im frühen 16. Jahrhundert ausschließlich Kleriker Zutritt haben. Die wichtigsten rituellen Handlungen des Christentums finden dort statt, etwa die Messfeier am Hauptaltar, der sich oft im oder am Chor befand. Auch in St. Victor stehen auf dem Choraltar die Artefakte der Eucharistie des Spätmittelalters: der Tabernakel und ein Kelch, im französischen Originaltext "couppe". Damit könnte der Kelch der eucharistischen Wandlung gemeint sein, in dem laut christlicher Theologie der Wein in das Blut Christi verwandelt wird.

Wahrscheinlicher erscheint mir indessen, dass es sich um das Ziborium handelte, ein kelchartiges Gefäß, in dem nach der Messe einige Hostien aufbewahrt wurden. Das Ziborium wurde vielfach im Tabernakel untergebracht. Für diese Auslegung des Begriffs "Kelch" spricht auch, dass ihn der Chronist immer in einem Atemzug mit dem Tabernakel erwähnt und stets auf die Hostien bezieht. Diese sind schließlich in einem kleinen silbernen Behältnis verwahrt, dass sicherlich in das Ziborium gelegt wurde. Alles zusammen steht auf dem Altar im Chorraum. Der hohe materielle Wert und die künstlerische Ausgestaltung, die wir hier annehmen dürfen, sollten den Wert der Hostie unterstreichen. An diese Gegenstände wagen sich die Einbrecher in der Nacht des 28. Mai 1528 heran.

Um 1500 wurden Hostien in wertvollen Ziborien aufbewahrt. (Quelle: EdouardHue,

Um 1500 wurden Hostien in kelchartigen Gefäßen, den Ziborien, aufbewahrt. Sie sind zu unterscheiden von den Kelchen mit dem Wein der Eucharistie (EdouardHue, Ciboire, Sizun, France, CC BY-SA 3.0)

Die Kirchendiebe sorgen dabei nicht für völlige Verwüstung oder stehlen alles, was nicht niet- und nagelfest ist. Vielmehr gehen sie gezielt und differenziert vor. Der blecherne Tabernakel ist für sie wertlos. Sie zerstören ihn, wahrscheinlich um an dessen kostbares Inneres zu gelangen, und werfen ihn daraufhin fort. Im Tabernakel ist der Hostienkelch aus Silber und Gold, den die Räuber mitnehmen, ebenso das silberne Kästchen, das wohl im Ziborium verwahrt ist. Die konsekrierten Hostien behandeln sie hingegen mit größter Vorsicht und Verehrung. Die Hostien sind in ein Korporale eingeschlagen, das sie auf das Altartuch legen. Das Korporale ist ein Leinentuch, das der Priester bei der eucharistischen Wandlung unter Brot und Wein legt um zu verhindern, dass Partikel der konsekrierten - und somit "göttlichen" - Hostie herunterfallen. Das Korporale, in das die Hostien von St. Victor entweder bereits eingewickelt waren oder von den Dieben eingewickelt werden, hatte im Mittelalter eine hohe sakrale Wertzuschreibung. Die Hostien werden in ihrer Materialität und ihrer Sakralität nicht angetastet, sondern überlegt im sakralen Raum platziert.

Ganz selbstverständlich ist das im Jahr 1528 nicht mehr. In Paris zirkulieren seit fast zehn Jahren evangelische und lutherische Schriften, trotz Zensur, Verbot und Bücherverbrennungen durch die Theologische Fakultät und das Parlament. Gegenschriften altgläubiger Polemiker machen die theologischen Unterschiede klarer. Auch die religiöse Praxis wird in einigen Aspekten konfessionell differenziert. Im Paris des Jahres 1528 konzentriert sich die Distinktionsbildung aber vor allem auf die Haltung zu Mariendarstellungen und -verehrungen. Nach einem Ikonoklasmus finden im selben Jahr eine große Resakralisierungsprozession mit König Franz I. und zuvor viele Prozessionen einzelner Pfarreien zum zerstörten Bild statt, dem bald der affirmative Ruf der Wundertätigkeit anhängt. Doch auch sakramentskritische Schriften finden Verbreitung. Die Repräsentation, der Konsekrationsritus und die Kommunionspraxis werden schon bald zu einem zweiten distinktiven Element der verschiedenen Pariser Religionsgemeinschaften. Dann wird auch Kirchenraub zu einem noch heikleren Unterfangen, da er mit Häresie in Verbindung gebracht wird. Im Alten Reich vergleichen die Altgläubigen Evangelische bereits 1528 mit Kirchendieben.2

Die Pariser Kirchendiebe hingegen sind von diesen Entwicklungen offenbar völlig unberührt. Sie differenzieren zwischen materiellen und sakralen Werten der Gegenstände im Chor des Augustinerstifts. Der Tabernakel erscheint ihnen wertlos. Das Ziborium und das Hostienkästchen sind aus Silber und Gold und lassen sich - wie aus anderen zeitgenössischen Fällen bekannt - gut bei Zwischenhändlern oder Goldschmieden verkaufen. Der Umgang mit den Hostien steht dazu im krassen Gegensatz. Das Vorgehen der Kirchendiebe deutet darauf hin, dass sie eine Desakralisierung oder Entwertung des Sakraments unbedingt vermeiden wollen. Eingeschlagen in das Korporale, kommen die Hostien auf das Altartuch. Das entspricht in etwa der Positionierung während der Messfeier - fast so, als imitierten die Einbrecher einen Priester bei der Liturgie. Für die Diebe stellen die Hostien dabei noch immer den "kostbaren Leib unseres Herrn" dar, bei dem entweihender Diebstahl, Zerstörung oder achtloses Wegwerfen ausgeschlossen sind. Auch der Chronist Pierre Driart verurteilt zwar den materiellen Diebstahl. Die genaue Beschreibung des Umgangs mit den Sakramenten lässt aber durchaus auch Erstaunen erkennen. So können in Paris Kirchendiebe 1528 - noch - "gute Altgläubige" sein.

  1. Bournon, Fernand: Chronique parisienne de Pierre Driart, chambrier de Saint-Victor (1522-1535), in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France 22 (1895), 67-178, hier 132. Übersetzung des Autors. []
  2. Vgl. dazu die v.a. rechtsgeschichtliche Studie von Ocker, Christopher: Church Robbers and Reformers in Germany 1525-1547. Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire (Studies in Medieval and Reformation Traditions 114), Leiden, Brill, 2006. []

Verweigertes Kulturgut. Über ein Kirchenarchiv, freie Forschung und Laizismus

Historiker erforschen vergangene Kulturen. Deren Zeugnisse können Gegenstände sein - und Schriften. Letztere sind für mich der wichtigste Weg, um an die katholischen Religionskulturen des 16. Jahrhunderts heranzukommen. Was dem Archäologen die Ausgrabungsstätte oder dem Kunstwissenschaftler das Museum, ist dem Historiker deshalb das Archiv. Freie Forschung braucht freien Zugang zu den Archiven und freie, moderne Arbeitsbedingungen in diesen. Auch in Kirchenarchiven. In Regensburg ist das auf eine empörende Art nicht möglich.

Über meine Erlebnisse dort möchte ich einen Beitrag zur Blogparade "Mein faszinierendes Kulturerlebnis", die sich auch an Historiker wendet, von Kultur-Museum-Talk beisteuern. Faszinierend war meine Regensburger Erfahrung allerdings mehr im anthropologischen Sinn. Ich lernte bei dem, was mir im Bischöflichen Zentralarchiv (BZAR) widerfuhr, wenig über Geschichte. Dafür viel über Auswüchse des (Archiv-)Systems Kirche und dessen klerikale Funktionäre. Es geht um de facto verweigerten Zugriff auf Archivmaterial.

Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (

Der Ort der Kulturerlebnisse von Historikern: Archive (wikimedia commons)

Es war im April 2012. Ich bin auf meiner ersten wirklich langen Archivreise durch Ostbayern unterwegs. Nach einer Station in Passau komme ich für einige Tage ins Diözesanarchiv Regensburg. Die Quellenlage dort ist für mich vielversprechend. Es geht um Berichte über Predigerauseinandersetzungen und vor allem einen großen Packen Briefe des Dompropstes von Reisen durch das Alte Reich in den 1520er Jahren.1 Ein Ego-Dokument ersten Ranges über die Konstruktion der ersten konfessionellen Unterschiede zwischen Altgläubigen und Evangelischen in Deutschland. Ich freute mich auf ein faszinierendes Kulturerlebnis.

Dann die erste Ernüchterung. Die flüchtig geschriebenen Briefe waren für mich am Beginn der Dissertation schwer lesbar. Und es sind sehr viele. Das, was ich lesen konnte (mittlerweile ginge es sicher bedeutend schneller und leichter), klang spannend. Deshalb wollte ich, wie bei meinen vorigen Stationen in den Archiven in Passau und Ulm, Reproduktionen anfertigen lassen. Das war dort selbstverständlich.

Nicht so im Bischöflichen Zentralarchiv Regensburg. Das Personal im Lesesaal war gleich skeptisch, ob "Repros" möglich sein würden. Also rief man den Archivleiter. Ein älterer Herr, weiße Haare, Pfeife im Mund. Die Einstiegsfrage von mir: könnte ich wohl selbst Fotos machen? Er schüttelt den Kopf. Das geht auf keinen Fall. Was ich mir denn vorstellen würde. Sei doch alles zerbrechliches Material. Gut, das kannte ich bereits aus meinen ersten Archiverfahrungen. Also bitte ich den Monsignore, wie allgemein üblich in diesem Fall, einfach Fotokopien durch einen Mitarbeiter machen zu lassen. Ich frage, welches Formular ich dafür ausfüllen müsse. Nein, auch das geht nicht. Die folgende Diskussion ist schnell zusammengefasst: keine Kopien. Dabei waren die Briefe in gutem Zustand. Angeschaut hat sie sich der Archivleiter nicht. Aber er zeigt sich großzügig. Scans könne man machen lassen - für acht [!] Euro pro Seite. Ansonsten solle ich bitte abschreiben.

Das ist freilich schon lange nicht mehr der Standard wissenschaftlichen Arbeitens. Historiker nehmen im 21. Jahrhundert "ihr" Kulturgut meist in Form von Reproduktionen mit - sie verlängern das Kulturerlebnis in die Arbeitszimmer an den Universitäten. Von den wertvollen oder brüchigen Dokumenten gibt es manchmal Scans und oft Mikrofilme, die bei allen Problemen doch eine passable Vervielfältigung ermöglichen. Ansonsten kann man sich problemlos Kopien machen lassen und, zumindest in Frankreich, auch selbst digitale Fotos aufnehmen.

So etwas wie im BZAR habe ich nie zuvor und nie danach erlebt. Hier wird der effektive Zugriff auf historisches Kulturgut und somit auf die Geschichte einer Stadt und einer Region deutlich erschwert. Acht Euro pro Seite kann bei größeren Stückzahlen wie Briefsammlungen kein Doktorand aus eigener Tasche bezahlen. Ich kenne auch keinen jungen Forscher, der noch selbst auf Reisen große Mengen exzerpiert. Das würde die Dauer der Aufenthalte deutlich verlängern, wofür wiederum das Geld fehlt.

Die Kirchen: Ausnahme in der deutschen Archivlandschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht,

Die Kirchen: Ausnahmen in der deutschen Archivlandschaft wie hier in Regensburg schaden der Wissenschaft (Avarim: Regensburg-pano-nacht, CC BY-SA 3.0)

Kein Wunder, dass die Briefe des Dompropstes in der modernen Forschung unbekannt sind. Im übrigen scheint das Archiv in und über Regensburg hinaus für die Regelmäßigkeit solcher Probleme bekannt zu sein. Ich höre immer wieder von ähnlichen Fällen. Man habe als Forscher keine Rechte, heißt es. Vielmehr müsse man sich Privilegien "ersitzen".

Denn es handelt sich letztlich um Privatarchive. Was der Klerus in und mit seinen Archiven macht, bleibt großteils ihm überlassen. Die Kirchen haben im Laufe der Jahrhunderte Archive gebildet, als sie selbst noch Staat waren. Es geht also nicht um die Veranstaltungsannalen eines Kegelklubs. Kirchenarchive stellen eine Lücke im Säkularisierungsprozess zu Beginn des 19. Jahrhunderts dar. Dabei entschädigt der Staat die Kirchen bis heute für dieses "Unrecht", das offensichtlich aber nicht einmal zu Ende gebracht worden ist. Zudem sind die Kirchen in weiten Teilen staatlich finanziert - der säkularen Wissenschaft bleibt man in Regensburg den Dank dafür schuldig.

Gehören mittelalterliche und frühneuzeitliche Kirchenarchive also nicht in Staatshand, wo sie doch Gesellschaften, Staatsformen und Gesamtkulturen der allgemeinen deutschen Geschichte beschreiben? Oder was ist mit den neuen Möglichkeiten von "Open Access"? Auf Konferenzen und Tagungen in Europa lösten meine Schilderung meist Unverständnis, Kopfschütteln und Verwunderung über die Regensburger Verhältnisse aus. Dabei betone ich immer, dass ich in anderen Diözesen gute Erfahrungen gemacht habe. Besonders in Passau wurde ich freundlich aufgenommen und gut betreut.

Am grundsätzlichen Strukturproblem ändert das freilich nichts. So gibt der Fall Regensburg Anlass, über die Stellung der Kirchenarchive in Deutschland nachzudenken. Ich bin in diesen Fragen für mehr Laizismus und "barrierefreie" Forschung. Kirchenarchive könnten dafür den staatlichen Archiven (etwa den Landesarchiven) übergeben werden oder sich den in staatlichen Archiven geltenden Regelungen, Tarifen und Benutzerrechten unterwerfen. Das müsste auch für das Arbeitsrecht gelten, etwa was den Konfessionszwang der Mitarbeiter anbelangt.

In Frankreich sind die ehemaligen kirchlichen Archive in den staatlichen Archiven integriert. Vielleicht liegt es auch daran, dass Frankreich im 20. Jahrhundert so wunderbare Religionshistoriker wie Lucien Febvre, Gabriel Le Bras, Dominique Julia oder Nicole Lemaître hervorgebracht hat? Ein Vorbild für Deutschland.

  1. BZAR, OA Gen. 2185: Schreiben eines Dr. Polai, Propstes und Kanzlers, von verschiedenen Orten... an Domdekan Kaspar von Gumppenberg... Laufzeit: 1520-1528. []

Reformhoffnung oder politischer Büttel? Papst Hadrian VI. (1522-23) aus Pariser Perspektive

Über Papst Hadrian VI. (1459-1523) gehen die nationalen und konfessionellen Meinungen in Europa seit Jahrhundert weit auseinander. Mal galt der gebürtige Niederländer als Vorbote der katholischen Reform, mal als verhasster Austeritätsprediger aus Nordeuropa. Manche sahen in ihm einen ungeeigneten, schwächlichen Staatsmann, andere heben seine ansatzweisen Bemühungen um Ausgleich zwischen den rivalisierenden politischen Blöcken Habsburg und Frankreich hervor. Eine zeitgenössische Pariser Quelle schärft dabei den Blick auf die spezifisch französische Wahrnehmung des letzten nicht-italienischen Papstes vor Johannes Paul II.

Meist wurde besonders die unterschiedliche Wahrnehmung im Alten Reich und Rom betont. Während altgläubige deutsche Flugschriftenautoren kurzfristig große Hoffnungen in den neuen Mann auf dem Stuhl Petri setzten, lästerten die Römer bald über den angeblich kunstfeindlichen Biertrinker aus dem Norden. Anfängliche Sympathie schlug in Ablehnung und Feindseligkeit um. Dieser Papst passte nicht in das Mikrosystem des römischen Klientelismus, zumal vor der Konklavereform von 1621/22. Im Reich hingegen beeindruckte Hadrian mit einer auf dem Reichstag von Nürnberg 1523 durch Nuntius Chieregati abgegebenen Erklärung, die Missstände in der Kirchenhierarchie anerkannte und in drastischen Worten Abhilfe versprach.

Papst Hadrian VI. (Jan van Scorel, 17. Jhd.). Quelle: wikimedia commons.

Papst Hadrian VI. (Jan van Scorel, 17. Jhd.). Quelle: wikimedia commons.

Bei meinen Recherchen habe ich einen zeitgenössischen französischen Blick auf Hadrian VI. gefunden, der insofern überrascht, als dass er die Reformfrage völlig außen vor lässt, auch auf die kulturelle Ablehung durch die Römer nicht eingeht und den Niederländer auch politisch in ein anderes, stärkeres Licht rückt.

Die Quelle ist das Ego-Dokument eines unbekannten (anti-evangelischen und deshalb für meine Forschungen interessanten) Parisers, das wohl im zweiten Drittel des 16. Jahrhunderts verfasst wurde. Die Identität des Autors ist bis heute nicht geklärt. In dem Dokument nennt er weder seinen Namen noch beschreibt er explizit persönliche Erlebnisse. Vielmehr handelt es sich um eine Art Notizbuch, das politische, militärische und religiöse Ereignisse reflektiert und aus Pariser Perspektive bewertet sowie die Rückwirkungen auf die Hauptstadt des Königreichs Frankreich beschreibt.

Nach der kurzen Beschreibung der Wahl und Fakten zur Person Hadrians kommt der unbekannte Pariser zur Sache. Der neue Mann auf dem Stuhl Petri sei zwar unter großen Ehren im Konklave gewählt worden, doch: "ce fut l'Empereur qui le fit faire, afin de le favoriser en ses guerres, contre le roi de France." Dann wird nüchtern der Lebensweg des gelehrten Klerikers nachgezeichnet. So wirklich qualifiziert habe ihn aber nichts für das Amt, denn: "Il fut fait pape par la brigue de l'Empereur." Dann folgt die Beschreibung des weiteren Wegs Hadrians nach Rom, wo er ehrenhaft empfangen worden sei. Zur Person des Papstes selbst stellt der Chronist dann nur noch dessen Tod fest.1

Hadrian erscheint in dieser Beschreibung als anti-französischer, politischer Schachzug des Kaisers. Dabei ist der historische Kontext wichtig: Frankreichs Franz I. und der Habsburger Kaiser Karl V. führten in Oberitalien Krieg. Es war der Auftakt zu einem jahrzehntelangen Duell. Frankreich fühlte sich "eingekreist" von Habsburgern im Osten (Altes Reich), im Süden (Italien) und im Westen (Spanien). Hadrian ist in dieser Darstellung auf den politischen und kaiserlichen Aspekt seiner Wahl beschränkt. Seine Rolle als Marionette von Karl V. sei allein die Unterstützung des aktuellen Kriegs gewesen. Nur eine Intrige (brigue) habe ihn auf den Stuhl Petri gebracht.

Hadrian solle so Frankreich politisch-militärisch schwächen - und Franz I. reagiert. Wie der unbekannte Chronist weiter berichtet, habe der König am 8. Juni 1523 auf den Marktplätzen von Paris verkünden lassen, dass fortan alle Personen- und Geldtransfers nach Rom verboten seien. Der Briefverkehr sollte durch eine extra eingesetzt Kommission überwacht werden.

Der unbekannte Chronist spiegelt wohl die Wahrnehmung eines Großteils der Pariser Bevölkerung wieder. Von Reformhoffnungen, die auf den Papst projiziert worden sind, fällt kein Wort. Aber auch nicht von der Indifferenz und Ablehnung durch die römische Bevölkerung und Klientelnetzwerke. Schließlich wird kein Scheitern des Papstes in der ihm mutmaßlich zugedachten Mission bemerkt. Die politisch-militärische Linie hält er in dieser Darstellung weiter im Sinne Habsburgs aufrecht. Deshalb ist der Pariser Boykott nötig. Als Staatsmann im Sinne von Karl V. reüssiert der neue Papst also.

Hadrian stirbt nach einer kurzen Amtszeit am 14. September 1523. Dem Pariser Unbekannten galt er als Teil einer anti-französischen politisch-militärischen Struktur, die vorerst auch sein Nachfolger fortsetzen sollte.

  1. Journal d’un bourgeois de Paris au temps de François Ier, 2. Bde. (Sources de l’histoire de France), Clermont-Ferrand, Éditions paleo, 2001, hier Bd. 1., S. 78-80. []
Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Alte Religion, alte Rechte. Die "katholische Gemeindereformation" in den 1530er Jahren - eine Hypothese

Im Jahr 1532 stehen in Geislingen, einer Gemeinde im Landgebiet der Reichsstadt Ulm, Wahlen an. Die Bürger sollen neue Richter und einen Bürgermeister wählen. Doch die Mehrheitsverhältnisse bereiten Schwierigkeiten. Der Ulmer Rat fürchtet, dass erneut nur altgläubige Kandidaten Erfolg haben, die dann weiterhin das evangelische "Wort Gottes" behindern könnten. In der Folge entspinnt sich ein jahrelanger Konflikt um alte Rechte und alten Glauben. Ein Großteil der Geislinger Bürger wehrt sich mit den politischen Mitteln der Gemeindeverfassung und verteidigt diese in einem Atemzug mit den atlgläubigen religiösen Praktiken gegen die Ulmer Obrigkeit.

Ulm hat Ende 1530 die Einführung der Reformation befürwortet. Jetzt soll die evangelische Ordnung auch auf dem Land durchgesetzt werden. Manche Gemeinden nehmen die evangelischen Kulturformen und Wissensordnungen schnell an, andere sträuben sich. Mancherorts formiert sich altgläubiger Widerstand - so interpretieren die Protestanten die Präsenz und die durchaus innovative Aktualisierung alter religiöser Praktiken. Zur Durchsetzung der evangelischen Kultur kommt es besonders auf die Haltung der lokalen Regierungen an. Der Ulmer Rat will deshalb in den Gemeinden seines Landterritoriums durchsetzungsfähige, obrigkeitstreue und evangelische Vögte, Pfleger, Pfarrer, Richter und Bürgermeister.

Das ist leichter gesagt als getan. In Geislingen werden auf der Grundlage der Gemeindeverfassung von 1396 die Vögte als lokale Exekutivbeamte vom Ulmer Stadtrat eingesetzt, ebenso die Pfleger, die für die Finanzverwaltung zuständig sind. Wahrscheinlich hat Ulm auch das Patronat über die Pfarrstelle, zumindest kann der Stadtrat dort mitreden oder gegebenenfalls neue, protestantische Prediger einsetzen. Vögte, Pfleger und Prädikanten sind somit der verlängerte Arm der Ulmer Obrigkeit in Geisligen. Dessen Bürgergemeinde wiederum wählt die Richter und Bürgermeister. Das Gericht ist ein zwölfköpfiges Rechtspflege- und Verwaltungsorgan. Drei der Richter haben abwechselnd je für ein Jahr das Amt des Bürgermeisters inne. Sie vertreten die Stadt nach außen und haben nach innen exekutive Funktionen.1

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Geislingen in einem Kupferstich von Matthäus Merian, Topographia Sueviae, 1643.

Diese aus dem Spätmittelalter tradierte lokale Verwaltungs- und Organisationsstruktur wird für die Ulmer Obrigkeit seit dem Erlass der Reformationsordnung 1531 zunehmend zum Problem. Besonders vor der Gemeindewahl 1532. Denn Geislingen ist die Hochburg der Altgläubigen im Ulmer Landgebiet auf der Schwäbischen Alb. Viele Männer und Frauen, ja sogar Kinder laufen in Nachbarterritorien und hören dort die Messe, beten noch zu Heiligen und Heiligenbildern ("Götzen", wie die Protestanten sagen). Manche befürworten das Papsttum und viele boykottieren den evangelischen Prediger. Der Vogt deutet das als Angriff auf die Autorität des Ulmer Rats.2

Der sieht für die anstehenden Wahlen in Geislingen deshalb schwarz - und somit auch für den Fortschritt der Reformation. Bei der Synode Anfang 1532, die eine Art Visitation des Ulmer Territoriums ist, heißt es im Bericht der Visitatoren über Geislingen:

"Desgleichen sind die Zustände am Gericht ausführlich besprochen worden: es sei nie kein Evangelischer des Gerichts zu keinem Amt von den Päpstlern genommen worden; wenn man jetzt einen Bürgermeister wähle, werde ein Päpstler gewählt werden, denn die Evangelischen seien mit den Päpstlern übermerdt (majorisiert)." 3

Die Wahl scheint bereits gelaufen. Nur ein altgläubiger Kandidat könne gewinnen. Die religiöse Zugehörigkeit spielt demnach zumindest bei der wahlberechtigten Gemeinde eine so große Rolle, dass nicht-Altgläubige offenbar recht systematisch "übermerdt" werden. Die lokale politische Führung und Verwaltung blieben somit in altgläubiger Hand, was wiederum bedeuten dürfte, dass die Einführung evangelischer Veränderungen deutlich erschwert würde. Ein spätmittelalterliches politisches Selbstverwaltungsrecht wird zur Artikulationsplattform konfessioneller Differenz und in der Konsequenz wohl zu einem wichtigen Mittel, um den lokalen “Raum der Möglichkeiten” (Bourdieu) für religiöse Kulturen zu beeinflussen.

Zudem zeigt die Wahlfrage, dass in Geislingen 1532 die verschiedenen sozioreligiösen Strömungen entsprechend der lokalen Konstellationen schon recht (wieder-)erkennbar sind. "Konfessionelle" Zugehörigkeiten haben sich verdichtet durch eine distinktive Neuordnung des religiösen Feldes. Man weiß, wer tendenziell in welches Lager gehört - und wer deshalb (nicht) wählbar ist. Dies wiederlegt auch, zumindest für den Ulmer Raum, die These einer fehlenden "Konfessionalität" der politischen Gemeindestrukturen vor 1650, die David Mayes kürzlich für Nordhessen formuliert hat. Demnach hätten die Gemeindemitglieder in ihrer kirchlichen und politischen Selbstverwaltung konfessionelle Differenzen ausgeklammert. Oft habe es diese auch gar nicht gegeben. Vielmehr sei ein noch sehr integratives und traditionelles Christentum gepflegt worden, das gegen die Obrigkeit zusammenstand.4

Derweil ist für den Ulmer Rat die Situation in Geislingen 1532 unhaltbar. Änderungen müssen her, und neue Mehrheiten in der blockadeanfälligen Geislinger Polit- und Verfassungsstruktur. Deshalb heißt es nach ausführlichen Beratungen in Ulm in einem Befehl wahrscheinlich an den Vogt als oberste Herrschaftsinstitution:

"Anweisung: die Wahl, wenn solche Praktik wahrgenommen werde, nicht vor sich gehen zu lassen, allgemein, die, so dem Wort hold, zu den Aemtern zu fördern und die Päpstler zu schupfen."5

Wenn also erneut nur Altgläubige in die Position von Richtern und Bürgermeistern kommen sollten, dürfe der Vogt diese Wahl nicht vor sich gehen lassen. Was genau das heißt, bleibt unklar. Zudem rechnen die Ulmer Religionsverordneten und Herrschaftspfleger, die sich um die Entscheidung über das weitere Vorgehen gekümmert haben, offenbar nicht damit, dass sich die konfessionellen Verhältnisse in Geislingen in naher Zukunft substantiell verschieben. So bleibt für die örtlichen Evangelischen nur der - vom Ulmer Vogt geförderte - "lange Marsch durch die Institutionen". So sollen die Päpstler Stück für Stück zurückgedrängt werden. Damit könnte, das dürfte die Idee der Ulmer Herrschaft gewesen sein, die durch die lokalen Institutionen begünstigte Fortdauer altgläubiger Praktiken und Zugehörigkeitsäußerungen bekämpft werden.

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Gebiete der Reichsstadt Ulm (koloriert) zu Beginn des 18. Jahrhunderts (Quelle: LEO-BW).

Die Akten der folgenden Visitation im Jahr 1535 zeigen das weitere Geschehen. Tatsächlich scheint es die Aufgabe des Vogts gewesen zu sein, das alte politisch-gemeindliche System im Namen der "Förderung des Evangeliums" aufzubrechen. Dadurch kam es zu heftigen Konflikten, die sich in der Aussage des Richters Peter Stöcklein niederschlagen:

"Der Vogt handelt im Gericht also: so ihm eine Sache nit gefällt, so verschafft er's gleich anders, schreibt er und der Stadtschreiber etwa hinterrücks des Gerichts hinein [nach Ulm]; bricht auch die Brief allein auf, so an Gericht und Vogt stehen. Er schließt die Tor selber auf wider die alte Ordnung."6

Der Vogt ignoriert demnach die bisherige politisch-administrative Struktur, verstößt gegen sie und maßt sich eine ihm traditionell nicht zustehende Handlungsmacht an, etwa beim hochsymbolischen Aufschließen der Stadttore. Von konfessionellen Hintergründen dieser Rechtsauseinandersetzung wird 1535 explizit nichts berichtet. Doch dürften diese in Anbetracht der fortdauernden altgläubigen Kulturformen in Geislingen durchaus eine Rolle gespielt haben. So laufen z.B. immer noch 50 Menschen zur Messe nach Eybach aus, andere halten "Privatgottesdienste" in ihren Häusern ab.

Vor diesem religiösen Hintergrund greift der Vogt, als Arm der Ulmer Obrigkeit in Geislingen, nach neuen politischen Rechten und Verwaltungspraktiken. Diese Auseinandersetzung ist nicht neu. Bereits 1514 rebellierte Geislingen gegen Übergriffe der Ulmer Herrschaft auf ihre alten gemeindlichen Rechte und Freiheiten. Die neuerlichen Übergriffe des Vogts schreiben sich somit ein in den Konflikt um die Freiheit, die Selbständigkeit und Selbstbestimmung der Gemeinde. Der Widerstand gegen die "neue" Religion und die evangelische Ordnung sowie die Initiativen für die Beibehaltung alter religiöser Praktiken sind auch Teil dieser politisch-verfassungsmäßigen Auseinandersetzung zwischen Geislingen und den Ulmer Herren. Die Verteidigung bzw. die Zurückerlangung alter Verfassungsrechte ist kongruent mit der Verteidigung alter religiöser Praktiken und Wissensordnungen. In Geislingen wird daraus eine Bewegung. Diese Konkordanz rechtlicher und religiöser Bestrebungen auf Gemeindeebene ist in vielem Peter Blickles Konzept der "Gemeindereformation" vergleichbar. Demnach haben sich gemeindliche Rechts- und Freiheitskämpfe gegen die Obrigkeiten vermischt mit der evangelischen Bewegung der frühen Reformation. Bisher wurde für die 1520er und 1530er Jahre nicht gesehen, dass auch altgläubige Kultur- und Widerstandsbewegungen mit den rechtlichen Konflikten des Spätmittelalters verschmelzen konnten. Zeitlich parallel zur evangelischen gab es also auch eine Art "katholische Gemeindereformation".

  1. Hofer, Paul: Die Reformation im Ulmer Landgebiet. Religiöse, wirtschaftliche und soziale Aspekte, Tübingen, 1977, S. 22f.; Trostel, Eugen: Das Kirchengut im Ulmer Territorium unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Geislingen. Eine Untersuchung der Verhältnisse vor und nach der Reformation (Forschungen zur Geschichte der Stadt Ulm 15), Stuttgart, Kohlhammer, 1976, S. 15f., 26-28. []
  2.  Endriß, Julius: Die Ulmer Synoden und Visitationen der Jahre 1531-47. Ein Stück Kirchen- und Kulturgeschichte, Ulm, Karl Höhn, 1935, S. 54f. []
  3. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  4. Mayes, David: Communal Christianity. The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany (Studies in Central European histories 35), Boston, Brill, 2004. []
  5. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 56. []
  6. Endriß, Synoden und Visitationen, S. 90f. []
Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Was macht Frankreichs neue Historiker-Generation? Eine Bestandsaufnahme

Die Annales-Dominanz ist schon lange passé. Auch die Repräsentationsgeschichte riecht nicht mehr ganz frisch. Gibt es also etwas wirklich Neues bei den jungen französischen Historikerinnen und Historikern? Auch anderswo bewegen sich ja die kunstvoll hochstilisierten "Brüche" doch im mehr oder weniger kulturkonstruktivistischen Mainstream. Die Wenden sind heute eher thematischer Natur. Vorbei der cultural turn, her mit dem animal turn. Während somit die inhaltliche Zersplitterung fortschreitet, muss die Frage gestellt werden: Gibt es noch eine gemeinsame Richtung, die die Historiker-Generation des frühen 21. Jahrhunderts einzig und wiedererkennbar macht? Was führt uns zusammen und grenzt uns ab?

Zu dieser Problematik ist mir in Paris ein Buch in die Hände gefallen, das bezüglich der jüngeren französischen Wissenschaft einige spannende Fingerzeige gibt. 17 Autorinnen und Autoren fragen im von Christophe Granger herausgegebenen und eingeleiteten Band: "À quoi pensent les historiens? Faire de l'histoire au XXIe siècle". Bis auf wenige Ausnahmen sind die Beiträger Franzosen, arbeiten in Frankreich oder über Frankreich. Sie geben in der Summe ein griffiges Bild davon, was links des Rheins state of the art ist.

Reflexionen dieser Art erscheinen in Frankreich etwa alle 20 Jahre. 1974 veröffentlichten Jacques Le Goff und Pierre Nora in drei Bänden "Faire de l'histoire", die während der Hochzeit der Annales als Anleitung zur "nouvelle histoire" galten. 1995 erschien "Passés recomposés" von Dominique Julia und Jean Boutier. Diese beiden Autoren erinnern im Vorwort des 2013er-Bilanzwerks an die zunehmende Unsicherheit in den Geistes- und Sozialwissenschaften um 1990 und das damalige Krisenempfinden. Julia und Boutier weisen insbesondere auf die wachsende Internationalität sowie auf die immer intensiver werdende Selbstreflexion der Historiker hin, die sich schon vor 20 Jahren abzeichneten. Manche Debatten seien aber auch überwunden worden, etwa die über Sinn- und Unsinn der Geschlechtergeschichte.

Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Wo steht die französische Historiographie im Jahr 2013? (Quelle: wikimedia commons).

Der Band ist in drei thematische Teile untergliedert. Der erste Teil befasst sich mit dem Beruf des Historikers. Marte Mangset und Emmanuelle Picard steigen mit einem Paukenschlag ein. Sie zerlegen das französische Historikercorps in seine Einzelteile. In der statistischen Studie zeigen die Autorinnen, dass der Weg in die Forschung in Frankreich, zumindest für die Franzosen (für Ausländer gestaltet sich das etwas flexibler) noch immer recht steif über die post-gymnasialen Vorbereitungsschulen (classes préparatoires), die ENS und die agrégation führt. V.a. an dieser heiligen Kuh der Wissenschaftsnation üben die Autorinnen berechtigte Kritik, wie schon vor einem Dreivierteljahrhundert Marc Bloch und Lucien Febvre. Die Homogenität derer, die Karrie machen, nehme eher zu als ab. Ihr Resümee: "Les historiens français du début du troisième millénaire se caractérisent donc tendanciellement par la conservation d'un mode de fonctionnement hérité d'une histoire bicentenaire" (47). Starker Tobak, den man in Frankreich in der Form selten hört - Mangset arbeitet in Norwegen.

Stéphane Van Damme denkt über die erneute Annäherung zwischen der Geschichts- und den Sozialwissenschaften nach. Bei den Historikern habe v.a. die pragmatische Soziologie von Luc Boltanski für neue Impluse gesorgt. Auch andere Einflüsse, wie etwa wissenskulturelle Ansätze, fänden Anklang. Judith Lyon-Caen denkt über neue Beziehungen zwischen der Geschichts- und Literaturwissenschaft nach. Das gegenseitige Interesse sei jüngst wieder erwacht. Texte werden heute als reine Konstrukte der (Literatur-)Geschichte gesehen, die zuletzt viel stärker sozial und politisch rekontextualisiert würden. Für Historiker wiederum ist das Schriftstück ein methodisch, nicht zuletzt in seiner Materialität, komplexes und stärker zu reflektierendes Überlieferungsstück über Zeitgrenzen hinweg. Den ersten Teil schließt Nicolas Offenstadt mit seinen Überlegungen zur prekären Position des Historikers im öffentlichen Raum ab - sei es als Verteidiger, Präsentator der Forschung oder "Ratgeber" im politischen Diskurs und Entscheidungsprozess.

Teil zwei des Bandes befasst sich mit den Kompetenzen der Historiker im 21. Jahrhundert. Yann Potin beginnt mit einem Beitrag über die eigentliche Heimstatt des Wissenschaftlers: die Archive. Dabei stellt er fest, dass auch die Produkte der administrativen Praxis zusehends transdisziplinär verwendet werden, etwa von Anthropologen und Sozialwissenschaftlern. Den Weg dorthin zeichnet der Autor in einem einsichtsreichen Bogen nach. Gil Bartholeyns betont die neuen visuellen Ansätze der Geschichte ("voir l'histoire"). Dabei bezieht er das Visuelle in der Forschung nicht nur auf Bilder, sondern auch auf Texte und mithin alles, was der Historiker für seine Arbeit verwendet. Zudem sei auch das Erleben der historischen Protagonisten maßgeblich visuell gewesen. Diesen Umstand, ebenso wie die Geschichte als ästhetische Kategorie, hält Bartholeyns methodisch und theoretisch für noch nicht ausreichend durchdacht, trotz diverser turns in diese Richtung. In eine andere Richtung - mutmaßlich auf alten Pfaden, tatsächlich aber stark aktualisiert - gehen Claire Lemercier und Claire Zalc, wenn sie nach neuen Wegen für eine quantitative Forschung fragen. Diese biete sich bei großen Quellenmengen, aber auch zur zusätzlichen empirischen Stützung von Argumenten mit Zahlen an. Die Autorinnen sprechen sich in diesem Sinne für eine engere Verschränkung von qualitativen und quantitativen Beschreibungen auf einer konstruktivistischen Basis aus. Ob letzteres mit Zahlen als Realitätsspiegelungen oder -summierungen zu realisieren ist, bleibt allerdings unklar.

Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).

Clio: Muse der Geschichte (Pierre Mignard, 1689).

Christophe Granger stellt in seinem geistreichen und komplexen Beitrag die Frage, wie Historiker 'richtig' schreiben können. Wie funktionniert heute ein gutes wissenschaftliches Narrativ? Dabei stellt er fest: "depuis dix ou quinze ans, en pointillé, c'est certain, et dans le repli des débats tapageurs, les historiens... ont fait du récit, de leur récit, un lieu obstiné d'inquiétude et d'expérimentation" (162). Der hohe und mannigfaltige Reflexionsgrad historischer Studien stehe einer runden Erzählung oft im Weg. Granger sucht nach einem Gleichgewicht zwischen einem kohärenten und eingängigen Narrativ und den Methoden-, Thesen- und Selbstzweifeln der Historiker. Trotz einiger überraschender Einsichten hat er aber keine Patentlösung parat. André Loez und Nicolas Offenstadt überlegen, wie Historiker am besten mit einem Großereignis wie dem hundertsten Jahrestag des ersten Weltkriegs umgehen. Was gilt es innerhalb der Historikerzunft zu beachten? Wie muss nach außen kommuniziert werden? Und machen solche Jubiliäen überhaupt Sinn?

Im dritten Teil des Bandes geht es um die Veränderungen der letzten Jahre. Romain Bertrand spürt dem einzig Globalen an der global history nach, nämlich dem allgemeinen Rezeptionserfolg der diesbezüglichen Bücher. Er bringt die spannenderen Aspekte dieser neuen und auch in Frankreich stärker werdenden Bewegung zur Sprache. Darunter fallen die Frage nach Vernetzungen, nach interagierenden (anstatt hermetisch getrennten) Vergleichen und Strukturverbindungen, die den historischen Akteuren womöglich gar nicht bewusst waren. Bertrand vergisst auch nicht, auf die Verächter der global history am Ende seines Beitrags schon vorab zu erwiedern. Déborah Cohen liefert einen sehr interessanten Beitrag über die Konstruktion von gesellschaftlichen Kategorien und die damit zusammenhängenden Diskurse über die Gesellschaft. Lange wurde die Anwendung übergreifender Kategorisierungen in der post-Bourdieu-Ära verworfen. War es nicht eher der Historiker, der die Gruppen formte? Sollte man lieber stillschweigend Kategorien a priori basteln? Aus der Perspektive welcher Akteure können die Kategorien beschrieben werden? Spannende Fragen der letzten Jahre. Der Ausweg aus der Sackgasse ist laut Cohen eine Geschichte der "formes d'appropriation" sozialer Kategorien. Demnach müsse das soziale Feld in der Analyse als Konstrukt verschiedener und auch wiedersprüchlicher Diskurse, Selbst- und Fremdsichten und - vor allem - sozialer Praktiken gesehen werden. Letztere werden aus den verschiedenen Stellen des sozialen Feldes heraus unterschiedlich beurteilt. So bedarf jede Artikulation von Identitäten, v.a. aus der Elite, einer radikalen Dekonstruktion. Der wichtigste analytischer Zugriff, um Elitendiskurse zu überwinden, seien sozial-kulturelle Konfliktmomente. Diese offenbaren das sonst nicht gesagte Eigene und grenzen vom Anderen ab. Um auch an die Perspektiven derer heranzukommen, von denen wir keine Artikulationen besitzen, schlägt Cohen vor, das Schweigen und die Absenz von Worten im Konflikt zwischen "oben" und "unten" stärker in den methodischen Mittelpunkt zu rücken - hin zu einer Geschichte der (stillen) Subversion.

Delphine Gardey beschäftigt sich mit der Frauen- und Geschlechtergeschichte und stellt die in den letzten Jahrzehnten durchgesetzen theoretischen und thematischen Änderungen vor. Jan Plamper befasst sich mit der ebenso aktuellen Emotionsgeschichte. Studien aus diesem Bereich befassten sich mit wandelnden Normen für Emotionen, Gefühle und Emotionsgemeinschaften, d.h. Gruppen mit gleichen Emotionssystemen, über die sie verbunden werden. Weiterhin werden der sprachliche Ausdruck von Emotionen und die vielfältigen Emotionspraktiken untersucht. Vor allem für diese macht sich Plamper als neuen methodischen Zugang stark. So könnten Emotionsgruppen rekonstruiert werden und auch als soziale Gruppen mit einem jeweils eigenen Emotionshabitus gesehen werden. Der Band wird abgeschlossen von Grégory Quenet, der für die Umweltgeschichte eine Lanze bricht.

Herausgekommen ist ein spannendes Buch, das nicht nur Eindrücke über den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Diskussion in Frankreich vermittelt, sondern auch für das eigene Arbeiten gute Anregungen geben kann und zu weiteren Überlegungen einlädt. Zur Lektüre auch und besonders in Deutschland sei diesen Neuerscheinung ausdrücklich empfohlen!

Christophe Granger (Hg.): À quoi pensent les historiens? Faire de l'histoire au XXIe siècle (L'atelier d'histoire), Paris, Éditions Autrement, 2013, 23 Euro.

Die Entstehung 'katholischer' Zugehörigkeiten im Alten Reich und Frankreich (1517-1540)